IPB

Здравствуйте, гость ( Вход | Регистрация )

> Амшен как правопреемник Византии в Малой Азии.
Юстиниан
сообщение 8.4.2009, 22:34
Сообщение #1


Senior
**

Группа: User
Сообщений: 128
Регистрация: 8.4.2009
Пользователь №: 1705



УСТЯН АРТУР РУСТАМОВИЧ
КАНДИДАТ ПОЛИТИЧЕСКИХ НАУК


К ВОПРОСУ ОБ АКТУАЛИЗАЦИИ АРМЯНО-РОМЕЙСКОЙ ТЕОРИИ ЧЕРЕЗ ВОССТАНОВЛЕНИЕ АМШЕНСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ ИЛИ АМШЕН КАК ПРАВОПРЕЕМНИК ВИЗАНТИИ В МАЛОЙ АЗИИ
(амшенская армяно-византийская фема армениакон как геополитический фактор восстановления новоар-мянской государственности в Малой Азии)


Автор данной работы ранее отмечал, что крайне важно для возрождения регионально-глобального армянского геополитического мышления обращение к своему византийскому наследию и к факту непосредственного армянского участия в строительстве великой средневековой империи. Подобный подход должен развиваться на начальных этапах на научно-теоретическом уровне со стратегическим переводом Армении с предлагаемой американцами роли «кавказского Израиля» на роль «азиатской Византии»1. Актуальность данного подхода во многом обусловлена не только тем, что XXI век ознаменован сменой цивилизационной системы координат и перманентным смещением центра притяжения, но и поиском нового вектора геополитического роста армянского фактора: от маргинального к регионально-глобальному. Актуальность определяется закономерным процессом гео-стратегического роста и развития Армении и армянской нации, а также поиском наиболее оптимальных условий обеспечения безопасности, как Армении, так и глобальной армян-ской нации (иными словами глобальной нации с великолепными государственническими традициями необходима адекватная государственность, только и способная стимулиро-вать массовое переселение армян).
Амшенцы (или византийские халды) исторически связанные с Понтом сформировали в рамках Византии свою автономную государственность в виде фемы Армениакон-Великий Амшен в основном совпадающая с границами колыбели армянской нации – Ма-лой Арменией, традиционно входившей в состав многих западных империй).
В эпоху Македонской (Армянской) династии халды (амшенцы) были влиятельны на Понте. Дукой Халдии и Трапезунда был Иоанн Халд, сын основателя монастыря Христа Спасителя в Сирмене. Халды (амшенцы) – древнейший этникон Малой Азии. Он извес-тен по урартским (как халиту), ассирийским и персидским источникам VIII-VI вв. до н. э. Халды (амшенцы) в Византии воспринимались как отдельная от греков этническая груп-па. Халды-воины защищали Трапезунд с юга и нападали на сельджукские войска в начале XIII в. Халды в большинстве своём были православными армянами-халкидонитами (дан-ный факт сыграет свою роковую роль, когда большая их часть примет ислам и станет ам-шенцами или хемшилами, а в годы геноцида 1894 – 1915 оставшаяся часть амшенцев-христиан будет вынуждена перебраться на территорию России – Краснодарский край, Аб-хазии и Армении – Спитакский район).
При византийском императоре-армянине Романе I Лакапине (920-944), около 922 г., фема Халдия оказалась затронутой сепаратистскими (или узурпаторскими?) поползнове-ниями местных стратигов, имевших поддержку среди недовольного (усилением налогово-го бремени или притеснениями динатов?) местного населения. По наущению стратига ар-мянина-халкидонита Варды Воилы халд (амшенец-халкидонит) Адриан и богатый армя-нин-антихалкидонит Тацак подняли восстание и даже захватили крепость Пайперта (Бай-бурта) на юге фемы. Мятеж был решительно подавлен доместиком схол армянином-халкидонитом Иоанном Куркуасом.
Сам магистр и доместик схол Куркуас, армянин по происхождению, был виднейшим полководцем Византии, он одержал немало побед в войне с арабами, восстановил границу Византии на Востоке по Евфрату и Тигру, а на Кавказе – по реке Фасис (Араке) и даже породнился с императором Романом. Его сын, патрикий Роман, был стратигом многих фем, а род Куркуасов сумел укорениться в феме Халдия, где двоюродный брат Иоанна, патрикий Феофил (дед императора Иоанна Цимисхия) стал стратегом и, как и Иоанн Куркуас, одержал много славных побед, в частности, отвоевал у арабов Феодосиуполь (Карин). Быть может, именно при императорах Македонской (Армянской) династии, или даже раньше, и началась традиция правления наследственных полководцев – стратигов и дук Халдии, связанных с Понтом, владевших там землей или происходивших из тех мест. Халды (амшенцы-халкидониты) всегда оставались реальной этнической группой понтий-ского населения и более того Северо-Востока Анатолии (Малой Азии).
Итак, амшенские армяне потомки халдейцев (халибов) из племени Бала (Балу или Па-ла). С VIII по V вв. до н.э. под натиском киммерийцев снялись с насиженных мест и расселились в районах нынешних городов Орду, Герасун и в восточной части бассейна Чоро-ха. Другая часть расселилась южнее Сюника. Традиционный район проживания пролегал от Трапезунта до Аджарии и Джавахетии включительно. Традиционно проживая вне гра-ниц армянского государства, амшенские армяне испытали наибольшее влияние элли-низма и западной культуры. Поэтому большая их часть была «халкидонитской». В Византии была основана амшенская фема Армениакон, которой руководили в разное время амшенские армяне-халкидониты Иоанн (Ованес) Халд (его отец Фома при Юсти-ниане строил крепости по его поручению), Варда Байлас. Последний вместе с другими амшенцами Андриасом Халдом и Таджатом организовали покушение на василевса ромеев Романа в 923 году. Известны также следующие амшенцы командующие крупными под-разделениями византийской армии: Нейман и Таксиль.
Амшенские армяне в отличие от армян Муша, Вана и вообще долин Армении быстры, двигаются с огоньком, они более жизнедеятельны, подвижны, расторопны. Симпатичная черта амшенцев – честность. Торговля не была широко распространена среди амшенцев, и «меркантильный дух и наклонность к ростовщичеству… вовсе неизвестны амшенцам». Амшенцы известны как учёные, педагоги, священнослужители, полководцы и… пчелово-ды. То есть амшенцы носители именно государственнических качеств. Диалект амшен-цев называют древнеармянским языком. (См.: Минасян М.Г. Армяне Причерноморья. Ереван: Айастан, 1990. С. 7-25). В современной Турции амшенских армян от 1 млн. до 5 млн. чел. Большая их часть отуречены и тюркоязычные. В современной Германии (по не-мецким и армянским данным) из 3 млн. турок 300 тыс. амшенцы. В Османской империи и современной Турции достигали высоких государственных постов (например, экс-премьер-министр Турции Месут Йылмаз).
Исходя из вышеизложенного, можем отметить, что амшенцы (будучи пассионар-ным элементом Малой Азии) являются мощным идеологическим и геополитическим ресурсом по восстановлению амшенской государственности на исконных землях Малой Армении в Северо-Восточной Анатолии на основе пролиферационной (разви-тие через новообразование) стратегии развития Армении в XXI веке.
При этом, так как амшенские армяне, испытав наибольшее влияние эллинизма и западной культуры, придерживаясь «халкидонитства» и входя со своим государст-венным образованием Армениакон (на правах автономии) в состав Византии, явля-ются проводниками новоармянской ромейской теории и правопреемниками Визан-тии в Малой Азии. Амшен имеет все исторические, идеологические и политические основания для создания собственного в своём роде уникального и самобытного госу-дарства – РЕСПУБЛИКА АМШЕН СО СВОЕЙ ЗОНОЙ ГЕОПОЛИТИЧЕСКОГО ВЛИЯНИЯ ВПЛОТЬ ДО БЮЗАНДАКАНА, «АРМЯНСКОГО ИЕРУСАЛИМА» – КЕСАРИИ-КАППАДОКИИ (ХАЙСАР-КАРПАТ) И ЛАЗИСТАНА (СМ. КАРТУ).
ТАКИМ ОБРАЗОМ, АМШЕН ЧЕРЕЗ ВИЗАНТИЙСКИЙ ФАКТОР ПОТЕНЦИ-АЛЬНО ЯВЛЯЕТСЯ ОЧАГОМ НОВОЙ АРМЯНСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ В СЕВЕРО-ЦЕНТРАЛЬНОЙ АНАТОЛИИ (МАЛОЙ АЗИИ). ВАЖНО ПРИ ЭТОМ ЧТОБЫ САМИ АМШЕНЦЫ ОСОЗНАВАЛИ СВОЮ ВЕЛИКУЮ РОЛЬ В ВОПРО-СЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ КАК СОБСТВЕННОЙ, ТАК И ОБЩЕАРМЯНСКОЙ ГОСУ-ДАРСТВЕННОСТИ И АКТИВИРОВАЛИСЬ В ЭТОМ НАПРАВЛЕНИИ ЧЕРЕЗ ИСТОРИЧЕСКУЮ САМОИНДЕНТИФИКАЦИЮ И ВОЗРОЖДЕНИЕ НАЦИОНАЛЬНО-ГОСУДАРСТВЕННОГО МЫШЛЕНИЯ.



1 Устян А.Р. Политическая философия ареввизма. М., 2007. С. 7; Устян А.Р. К вопросу о восстановлении Византии или новоармянская модель возрождения Византии: Армяно-Ромейская теория (http://vizanpolitologia.narod.ru).
Go to the top of the page
 
+Quote Post
14 страниц V   1 2 3 > »   
Start new topic
Ответов (1 - 19)
Юстиниан
сообщение 8.4.2009, 22:38
Сообщение #2


Senior
**

Группа: User
Сообщений: 128
Регистрация: 8.4.2009
Пользователь №: 1705



УСТЯН АРТУР РУСТАМОВИЧ
КАНДИДАТ ПОЛИТИЧЕСКИХ НАУК

16.10.07

ВОЗРОЖДЕНИЕ АРМЯНО-ХАЛКИДОНИТСКОЙ (АРМЯНО-РОМЕЙСКОЙ) ТРАДИЦИИ КАК ОСНОВЫ ЗАРОЖДЕНИЯ НОВОГО ГЛОБАЛЬНОГО
АРМЯНСКОГО «АРИСТОКРАТИЧЕСКОГО ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМА»


Как ранее отмечалось, проблемы развития армянской нации и армянской государственности во многом связаны с основной проблемой армянской цивилизации – ментально-психологической неадекватностью и политической инфантильностью и алогичностью армян1.
Попытаемся увязать и показать взаимосвязь подобного тезиса с развитием современного крайне необходимого для армянской нации и цивилизации глобального «аристократического интеллектуализма»2.
Актуальность данного подхода очевидна, если иметь в виду, что для развития армянской цивилизации необходимо чтобы её носитель мог соответствовать и быть адекватным логике современного мироустройства, владел механизмами самоорганизации, умел пользоваться предоставленными возможностями для духовного, интеллектуального и экономического развития3.
Армянская нация (около 20 млн.4), будучи по своему менталитету глобальной нацией (так как большая её часть живёт вне Армении), не может самореализоваться в узких рамках 3-х млн.-ой Армении, общественность которой к тому же демонстрирует ментально-мировоззренческий «провинционализм», который не в состоянии сохранять, создавать, актуализировать и развивать собственные нормы поведения, ценностные критерии и вынужденно ориентироваться на чужие5.
Отсюда «разорванное» армянское сознание и самосознание, неадекватность, инерционность и не реалистичность армянского мышления. Которое к тому же инфантильно и «перегружено» бесплодным субъективным идеализмом. Армянское мышление с одной стороны характеризуется высоким уровнем самомнения, а с другой – внушаемостью, а, следовательно, нестабильностью и перманентностью, что в конечном итоге ведёт к беспринципности и невозможности однозначного определения и понимания собственного национального «Я» (что ведёт в свою очередь к раздвоению «личности нации» и болезненным реакциям на окружающий мир, который кажется неадекватным, и как результат малая часть остаётся на своих маргинально-провинционалистских позициях, а большая часть стремится подстроиться, принять «чужое» и создать «новую нацию» по логике «чужое лучше, чем своё», тем более оно диссонирует с окружающим).
Отсюда неготовность принять новый мир и новые реалии6 таковыми, каковыми они есть на самом деле (в реальности), а не в воспалённом собственном (субъективном) сознании и самосознании. Подобное ментально-психологическое состояние тесно переплетается с отсутствием профессионализма, что ведёт в итоге к высокомерной неадекватной нереалистичной самооценке и к психопатологической интоксикации личности, к появлению широкого спектра типов личностей с антисоциальными, антигосударственными и контрпродуктивными параноидальными характеристиками в общественно-политическом управлении, что влечёт за собой регресс, неорганизованность и непоследовательность с дальнейшим становлением провакационно-анархического разрушительного мышления и мировоззрения.
При этом психопатологическая интоксикация армянской личности включает в себя такие наиболее распространённые типы личности как (псих)астенический, инфантильный и шизоидный.
(Псих)астенический – личность с вечными сомнениями, мнительный, стеснительный, робкий, застенчивый, скрытый и в то же время обладающий болезненным самолюбием, тревожно-мнительная личность с социофобическими расстройствами, личность сочетающая ранимое болезненное самолюбие с чувством неполноценности, неспособная к критике своих способностей и особенностей, а также приводящая оправдание себя взамен решения реальных проблем радикальным образом; инфантильный (неустойчивый или психопат) – личность, проявляющая во всём инфантильность, неустойчивость, от которых страдает окружение, с одной стороны, претендуют на самостоятельность, не любят опёки, а, с другой стороны, не справляются с жизненными ситуациями, делают проступки, при этом душевно незрелые, внушаемы, а ещё больше самовнушаемы, и их поведение и увлечения зависят от окружающей среды, у них не вырабатываются волевые задержки, им трудно заставить себя делать то, что надо, но не хочется, личность характеризуется психической незрелостью, что проявляется в основном недоразвитием высших форм волевой деятельности, отсутствует способность сдерживаться, тормозить свои влечения, отказываться от выполнения внезапно возникших сиюминутных желаний, преобладает неустойчивость во всех намерениях, действиях и поступках, неспособность к плановой систематической деятельности; шизоидный – личность с аутистическим мышлением, базирующимся на своих внутренних понятиях, категориях, а не полностью на внешней реальности окружающего мира, в следствие аутистического мышления возникает у них особое мнение, умозаключение, мало созвучия (синтонности) с другими людьми, присутствует расщеплённость сознания или психологическая раздвоенность.
Таким образом, понятными становятся болезненные реакции значительной части армянской нации (особенно на Кавказе и в исламском мире, и на то есть свои исторические, религиозно-политические и цивилизационные причины) не говоря уже о том, что и национальная элита заражена подобными болезненными реакциями.
Инфантильно-астеническо-шизоидные личности в армянской среде разрушают любое поступательно-активное и созидательно-позитивное организационно-управленческое общественное развитие (в частности в строительстве, например, института/государства).
Важно также учитывать и то, что общество состоит из личностей, а личность выделяется своей внутренней энергией, волей, духом и подбором человеческих качеств, которые в свою очередь лежат в основе процесса производства, распространения и потребления (в основе политики, экономики и культуры). Поэтому наряду с экономическими и политическими факторами в строительстве государства, гражданского общества, хозяйственной организации необходимо учитывать и моральные, духовные, что в свою очередь создаёт атмосферу душевного подъёма и душевной дисциплины, без которых возможно лишь наступление хаоса и развала. Если нет организации духовной энергии, то любая позитивно-поступательная (хозяйственная) деятельность (жизнь) превращается в хаотическую материальную массу. Но именно личности с инфантильно-астеническо-шизоидным типажом не способствуют организации духовной энергии, не генерируют её, а, следовательно, не могут привести общество к позитивной организации хозяйственной деятельности. При этом, будучи носителями и генераторами того или иного духа (атмосферы) в обществе, эти личности способны демонстрировать исключительно свою ущербность, непродуктивность, неорганизованность, бессистемность, непоследовательность и социофобичность. То есть те качества, которые не способствуют становлению жизнеспособного и организованного гражданского общества и института/государства. В них отсутствует организационный и плановый стержень столь необходимый для любой жизнеспособной общественной системы (отсутствует культура общественного организационного труда). Необходимо при этом учесть, что наличие подобных личностей во многом обусловлено почти вечным ощущением себя слабым, беспомощным, подверженным опасностям, ощущением своей немощности и национального бессилия. Ведь сила не есть данность, полученная из вне, сила черпается из глубины. Силу можно и необходимо увеличивать в себе, и для этого необходима духовная гигиена личности, а, следовательно, и всей нации. При господстве вышеозначенных типов личности сила только реально уменьшается и падает. Сила реально возрастает и повышается от сознания себя сильным, от любви к силе, от бесстрашия перед опасностями, от созидательно-позитивной творческой генерации, то есть от того, чем не обладают инфантильно-астеническо-шизоидные личности. При этом подобные личности излечимы во многом только христианством, которое когда-то дало армянам духовную силу, ценности, правду о том, что божественно, внутреннюю гармонию, покой и мир в душе, а также цельность, гармоничность и устойчивость их внутреннего мира.
Таким образом, христианство выступает важнейшим фактором (элементом) религиозной экзистенциальной философии и психотерапии.
Если принять во внимание, что современный армянский индивидуализм активно-самостоятельное, но безответственное в социальном плане качество личности, склонное к деструктивному характеру деятельности, направленной на удовлетворение сугубо индивидуальных потребностей, зачастую идущих вразрез с общественными, коллективными целями, подчёркнутый индивидуализм которой даже при наличии большого потенциала активности субъектов, делает невозможной социальную саморегуляцию7, то можем отметить важность совместной скоординированной воспитательной ненавязчивой и незаметной работы государства и церкви в отношении индивидов.
В контексте вышеизложенного необходимо иметь ввиду возможность в ходе совместной скоординированной воспитательной деятельности государства и церкви изменения сознания, революции сознания, переоценки ценностей, духовного перевоспитания человека. Важно учитывать при этом взаимодополняющий и сочетающий характер духовного (церковь) и материального (государство) миров. Необходимо проводить совместно: 1) незаметную ненавязчивую образовательно-воспитательную работу по повышению общей культуры общества; 2) воспитание правосознания в сочетании с нормами нравов (правовые предписания не могут быть всепроникающими и всеохватными, поэтому необходимо постепенное проникновение в общественно-политическую жизнь позитивно-доброжелательных обычаев и морально верных нравов); 3) идею диархии общественно-политической (социальной) деятельности (две самостоятельные власти – государственная (материальная) и церковная (духовная); 4) постановку творческой задачи – внести христианство в научное исследование и утвердить христианство истинным научным знанием религиозной по истоку и национальной по духовному смыслу; 5) политическое строительство как дело компетентного и психологически здорового (устойчивого) меньшинства; 6) линию на построение государства как сочетающего черты корпорации с чертами учреждения; 7) политику олицетворения «сильной власти», но не «тоталитарной»; 8) отстаивание принципа «сильной власти», основанной на народном уважении и доверии: сила власти есть, прежде всего, её духовно-государственный авторитет, её уважаемость, её признаваемое достоинство, её способность импонировать гражданам; 9) отстаивать принцип «сильной власти», основанной на национально-религиозной убедительности власти; 10) совмещение преимуществ авторитарного строя с преимуществами демократии, при устранении опасностей первого и недостатков второй; 11) отстаивать принцип «единства страны», но с определённой государственной дифференцированностью (без опасности для единства страны): центральное управление основано на назначаемом чиновничестве, но с новыми формами выдвижения снизу людей талантливых и достойных назначения; 12) рассматривать государство как властную организацию, которая в то же время является организацией свободы: легитимность государства выражается в степени предоставления гражданам страны свободы, которая в то же время является «верным и могучим источником государственной власти»; 13) стимулировать меры, пробуждающие и поощряющие в человеке его творческую инициативу, инициативу частного лица, преследующего свои частные интересы, но способного согласовывать их с интересами «других и общего» через создание новых хозяйственных ценностей и их обменом, через соблюдение и укрепление законного порядка; 14) рассматривать семью как «первичную ячейку» человеческой культуры: семья является естественной школой христианской любви, школой творческого самопожертвования, социальных чувств и альтруистического образа мыслей; 15) рассматривать «институт семьи» как «духовный генофонд нации»; 16) рассматривать «институт семьи» как один из важнейших факторов возникновения всей индоевропейской (армяно-арийской) и христианской культуры – культуры «священного очага семьи»; 17) отстаивать принцип организации семьи на основе патриархально-матриархального двоевластия – диократии (диархии); 18) рассматривать семью как непреходящую ценность (школа здорового чувства частной собственности) важным элементом которого является кризис доверия вызывающий (рано или поздно) и кризис веры, ибо вера требует душевной цельности и искренности; 19) видеть главную задачу брака и семьи – осуществить духовное воспитание детей: при этом чем незаметнее прививается детям дисциплина и чем менее она при соблюдении ее бросается в глаза, тем удачнее протекает воспитание, и если это достигнуто, то дисциплина удалась и задача разрешена, воспитать ребенка значит заложить в нем основы духовного характера и довести его до способности самовоспитания; 20) рассматривать «величие державы» в «утверждении своего бытия, своего интереса, своей воли, внесении творческой, обустраивающей, правовой идей» во всю систему внутренней и внешней политики; 21) отстаивать «принцип патриотизма», основанный с одной стороны на отрицании беспочвенной идеализации, льстивости, утаивания негативных сторон, а с другой признании честного и мужественного диалога с собственным народом и мировым сообществом, при этом национальная гордость не должна вырождаться в «тупое самомнение и плоское самодовольство», она не должна внушать народу «манию величия»; 22) «патриотизм» предполагает учёбу на чужих политических ошибках и на политических ошибках своего народа, на недостатках его характера и его культуры, на исторических крушениях и на неудачах его хозяйства, при этом, мужественно указывая на это; 23) отмечать, но не соглашается с тем, что «двигателем» современных международных отношений является не мудрость, не благодарность, не благородство, не благородность и даже не правосознание, а рационально-циничное соотношение «интереса и силы»; 24) организацию Армении в духе «братской корпорации» и в то же время в форме «отеческого учреждения»; 25) рассматривать мощь Армении в прямой зависимости от заботливо-обходительного обращения высшей политической власти с ведущим слоем общества (духовенством, офицерством, чиновничеством, интеллигенцией): крушение ведущего слоя означает крушение здоровой государственности и распад страны, при этом со своей стороны ведущий слой должен давать народу творческую идею, волевую энергию, воспитание характера и национально-правовую организацию; все связанные с этим «преимущества» являются не более чем необходимым условием жизнедеятельности и скромным вознаграждением; 26) выступать против предрассудка, требующего равенства ради справедливости: собственники обязаны в меру своих возможностей быть щедрыми и понимать, что «собственность обязывает к творческому труду и что богатеющий хозяин служит не только себе, но и всему народу и своему государству»; 27) отрицать представление веры, исповедания или церковности в качестве критерия гражданской или публичной правоспособности (поступить иначе значит «вызвать в массе интерес к религиозному притворству и наводнить церковь симулянтами и лицемерами»; «вера по расчету есть соблазн и извращение»; «вера от страха есть ложь и пошлость»; «принадлежность к исповеданию и церкви может быть только не вынужденной и свободной»); 28) не допускать различных злоупотреблений со стороны государства в отношении церкви в светских делах: «обезличивать её, навязывать ей свои мерила и способы действия, нарушать тайну исповеди, искажать или снижать присущую церкви любовную благодарность зова и научения»; 29) государство, субсидируя церковь в некоторых вопросах, с позиций «мудрой светской силы», не должно превращать свои субсидии в орудие давления на неё, в свою очередь церковь не должна злоупотреблять своим влиянием и авторитетом в жизнедеятельности (например, попытки принудительного оцерковления жизни и культуры): ни в государственных делах, ни в делах духовной культуры; 30) рассматривать «Силу Церкви» в «Силе Слова и Убеждения», причём через «вхождение в народ» и через откровенный «духовный диалог с народом» (на основе индивидуальной свободы и совести); 31) рассматривать церковь как социальный институт деликатно и покладисто формирующий в обществе и государстве «христианский стиль и образ жизни»; 32) отрицать церковную «тоталитарность» в различных её формах проявления; 33) социальная база – граждане с христиански укоренённым, честным, прочным, откровенным и не наивно-сентиментальным (но и не циничным) правосознанием; 34) видеть в политике сложную и трудную работу (профессионализм), требующую специфически-определённого дара и искусства; 35) рассматривать совершенствование душевных качеств людей через «свободу, любовь и очевидность» (ни приказ, ни принуждение, ни запрет, ни угрозы, ни наказание – этого не достигнут); 36) отрицать принцип «переделки человека», но вместе с тем пытаться воспитать душу человека так, чтобы опасные стороны частнособственнического строя не влекли за собой антихристианских последствий, то есть «взрастить в человеке христианско-социальное понимание частной собственности»; 37) ведения творческой работы и заботы о том, чтобы в обществе: а) не было неимущих и безработных; б) не было зависти и была естественная доброжелательность; в) была уверенность, что богатство не определяет человеческого достоинства; г) было чувство общественной и нравственной ответственности за свою собственность; д) было живое понимание, что всякий честный труд почётен; е) была воля к общественной и национальной солидарности; 38) утверждать в обществе три основы «духа частного собственника»: изобилия, качества продукта и щедрость (такой подход способствует нахождению новых форм частной собственности и установлению законов, при помощи которых христианский дух преодолеет негативные формы и последствия имущественного неравенства).
Вышеизложенные подходы к совместной скоординированной деятельности церкви и государства приведут в конечном итоге с одной стороны к образованию зрелой и здоровой личности (мудрой и сознательной), а с другой высокоразвитого общества и государства, как в духовном, так и материальном плане. Важен соответствующий подход и в формировании армянской национальной (политической) элиты: зрелая и здоровая личность решает дела реально без невротических механизмов, живёт свободно и устойчиво с поступательно-позитивным развитием, воспитывая и утверждая в подобном духе и всю нацию.
При этом Христианство отвергает болезненный максимализм, одержимость (одержимых легко соблазнить) и истеричность (истеричных легко перенаправить).
Сведение христианства к личному спасению души, предающее весь мир неправде, злу и дьяволу является его извращением, приспособлением к состоянию мира и великой неудачей.
Исключительно аскетическое христианство, несмотря на свои героические проявления в прошлом, было оппортунизмом, отказом от путей преобразования действительности: всякий личный акт есть вместе с тем и социальный акт, имеет социальные излучения разных ступеней распространения, всякий социальный акт есть вместе с тем личный акт, ибо за ним стоит человек как целостное существо обнаруживающее себя в актах своей жизни, он не может быть хорошим христианином в своей личной религиозной жизни, а в социальной жизни, в качестве отца семейства, хозяина предприятия, представителя власти, следовать антихристову закону, быть бесчеловечным, жестоким, деспотом, эксплуататором (эта двойная бухгалтерия была позором христианской истории). Носителями такой двойственности являются, как правило, инфантильно-астеническо-шизоидные личности.
На этом фоне армяно-ромейская (византийская или халкидонитская) христианская мысль достигает феноменальных философских и психотерапевтических результатов. Именно армяно-эллинская философия способствовала появлению зачатков нового светско-христианского образа мышления и философских обобщений. Армянский эллинизм фундировал в армянском биологическом субстрате способность к: а) научному и творческому анализу, б) универсальному и логическому мышлению, в) сочетанию и синтезу различных позитивных сторон материальной и духовной жизни, в) позитивно-интегральному и жизнеутверждающему мышлению, г) объективно-идеалистическому, реалистическому и светлому образу мышления.
В свою очередь национальные особенности армян не могли не определить самого характера эллинизма в Армении. При этом необходимо помнить, что армянская эллинистическая культура являлась во многом продуктом симбиозного существования армяно-эллинского биологического субстрата уходящего своими корнями в эпоху индоевропейской общности. Армянская эллинистическая культура выражала мысли и идеи, нравы и вкусы армянской национальной элиты. Эта изощренно-проницательная, пытливая, приспособленная к высшей среде культура проявлялась во многих областях интеллектуального труда – в искусстве, литературе, мифологии и философии. Однако Армения не только творила эллинистическую культуру, но и отстаивала её в борьбе с конкурентами эллинизма. Предоставляла политическое убежище представителям эллинизма (например, Метродору Скепсийскиому, Амфикрату Афинскому и другим). В конечном итоге только Армения осталась наследницей и защитницей эллинской и эллинистической культуры на «Востоке». При этом «Армянский Эллинизм» стал государственной идеологией раннесредневековой Армении носителем которой была армянская национальная элита, впоследствии инфильтрированная в византийскую политическую систему и под чьим руководством была создана величайшая цивилизация, выражающая в своей основе сочетающееся единство рационально-логического и мистического, трансцендентального образа мышления (специфически характерное армянское синтезно-универсальное, креативное, духовно-материалистическое мышление). При этом это мышление выражалось в созданной византийскими армянами (армяно-ромеями или халкидонитами) ментально-мировоззренческой системе взглядов, подходов, отношений, ценностей, и т.д. подавляющей части византийского социума. Именно своеобразная практическая манера мышления армян-эллинофилов и характерный для них «creative potential» поспособствовали зарождению армянского аристократического интеллектуального глобализма. К сожалению, только на период господства Византийской (греко-армянской) империи.
Будучи активными проводниками христианства, на всём евразийском континенте и в частности в Византии, армяне-христиане стали самым важным и основным фактором развития политической и интеллектуальной жизни империи. Именно привнесённое армянами в Византию Христианство (после его принятия впервые в мире на государственном уровне в 301 году н.э.) пронизывает (больше, чем на Западе или Ближнем Востоке) светскую литературу и придаёт ей свой способ мышления и выражения мысли научным произведениям, что в свою очередь позволяет говорить о Византии как о родине научной религиозно-христианской философии, а об армянах как о религиозно-культурных генераторах и активаторах.
Армяно-ромейский (византийский или халкидонитский) менталитет сформировал понятие «православный суперэтнос», обладавший недюжинным «creative potential», а потому – и не менее высокими общеадаптационными и аккультурационными способностями. Последние, вероятно, в свою очередь объясняются тем, что византийские армяне, как носители такого типа, соединяли в себе, множество прямо противоположных черт: они были более мужественны и в то же время более женственны, более конформны и в то же время более нонконформны, более автономны и более зависимы, более серьезны и больше склонны к игре, более робки и бесстрашны; больше уверены в себе и больше склонны к сомнениям в своих силах, более восприимчивы и более самостоятельны в сравнении с «варварами». При этом армянин-византиец (армяно-ромей) интегрировал эти полярные противоположности в своем мышлении и поэтому обладал необъяснимой способностью решать проблемы, которые, казалось бы, не поддаются логическому, разумному решению. Таким образом, сочетание армянских национально-психологических особенностей и православной (халкидонитской) национально-культурной традиции (не утраченной армянами вплоть до XII века н.э.) привело к появлению византийской цивилизации глобального значения. Отсюда и глобальный и одновременно адекватный (а, следовательно, актуальный) характер армяно-халкидонитского менталитета и мышления. Проблема лишь в том, что официально нет (хотя фактически они есть) носителей подобного мышления и менталитета. Почему? Потому, что нет соответствующего религиозного института, способного организовать на основе соответствующей духовно-идеологической, т.е. религиозно-политической основе представителей уникальной армянской глобальной цивилизации. Потенциальные представители (например, русскоязычные амшенцы-христиане России, армяне Питера, в котором построена церковь св. Екатерины именно в Армяно-Халкидонитском стиле или традиции) которой, разбросаны по всему современному глобально-православному (халкидонитскому) миру. Если есть армяно-католическая, армяно-протестантская, древнеармянская церкви, то почему до сих пор нет Армяно-Халкидонитской Православной Церкви? Которая будучи правопреемницей армянского духовного и интеллектуального глобализма успешно была уничтожена геополитическими и национальными конкурентами с падением Византии. Именно Армяно-Халкидонитская церковь смогла бы актуализировать появление новой самостоятельной цивилизации глобального масштаба. При этом она бы использовала в качестве «рабочего» языка как армянский, так и язык места пребывания церкви (русский, украинский, болгарский, румынский, белорусский, сербский, греческий, грузинский), на основе национального армянского патриотизма и в то же время глобализма, реализма и адекватности. Эта Церковь явилась бы правопреемницей всей великой аристократической духовно-интеллектуальной армяно-халкидонитской цивилизации средневековья и в то же время духовно-интеллектуального глобализма. Армянский мир получил бы новую модель поведения, а, следовательно, новый идеологический и институционально-организационный ресурс собственного развития в православном (халкидонитском) мире. При этом со стороны национальной церкви религиозно-институциональный эгоизм и конкуренция в данном вопросе неприемлема и неуместна. Национальная Церковь таковой (национальной) останется и впредь, но она получит новый союзный институт способный на вполне «законных» основаниях вести работу в современном православном (халкидонитском) мире. Этот институт сможет не только создать новый образ армянской нации в этом глобальном (православно-халкидонитском) мире, но и разрешить дилемму о православности Армянской Церкви и её включённости в общеправославные (халкидонитские) дела с сохранением собственного лица. Армяно-Халкидонитская Церковь сможет стать претендентом на всю греко-армянскую (армяно-ромейскую) суперкультуру и историю (кстати, претендентом и на всю армяно-ромейскую халкидонитскую культуру современной Турции, что есть дополнительный вероятно самый мощный идеологический ресурс – претензии на всю Центрально-Западную Анатолию. Подобную роль она сможет выполнить только при поддержке турецкого руководства, защите территориальной целостности Турции в рамках построения «армяно-турецкого (византийского) национального христианского дома», развития и активирования армяно-халкидонитской религиозно-культурной традиции (памяти) и в частности в регионе Великого Амшена (территория Понта, Малой Армении, Каппадокии и Пафлагонии), в регионе нарастающего роста национально-исторического самосознания). Тем более что у неё есть и своя история, которую кратко и концептуально можно представить следующим образом.
Начало христианскому просвещению Западной Армении было положено посещением её апостолами Петром и Павлом, а окончательно её просветил евангелист Лука•. При этом армянский народ был первый, который как таковой (т.е. как народ в целом) принял христианство, а Армения во II-ом веке н.э. (см. Тертуллиан «Против Иудеев») стала первой христианской страной. Центрами армянского христианства были её две исторические области Армянская Каппадокия (центр – Кесария) и Армянская Месопотамия (центр – Эдесса). Можем отметить таким образом, что Армянская Каппадокия после её посещения апостолами Петром и Павлом, евангелистом Лукой явилась центром просвещения всей Западной (римско-византийской) Армении, а Армянская Месопотамия (Осроена) после проповедей апостолов Фаддея и Варфоломея центром просвещения всей Восточной (сирийско-персидской) Армении. Именно Армянская Каппадокия просвещённая апостолами Петром и Павлом дала начало Армяно-Ромейской (Халкидонитской) Церкви.
С усилением персидского влияния в Центрально-Восточной Армении и междоусобной борьбы в молодой армянской Церкви, центр западно-армянского (халкидонитского) христианства – Кесария, выдвигает нового своего епископа Василия Кесарийского. С целью укрепления молодой армянской церкви и возвращения в лоно церкви отпавших армян, Василий (Барсег) объезжает значительную часть Армении. Основателем монашества в Армении был Евстафий епископ Севастийский (Малая Армения). Епископом Севастии был и брат Василия – Петр Севастийский.
«Колыбель второго рождения христианства» - Малая Азия-Армения дала народам Азии и Африки формы для самовыражения и творческий простор. Она стимулировала сложение многих самобытных христианских культур, среди которых такие, как армянская, сирийская, коптская и эфиопская (и различные их синтезные формы). При этом Армянская Каппадокия (у греков Проти Армениа) как составная часть Великого Амшена с Барсегом Кесареци (Василий Кесарийский) со столицей К(х)айсария (с арм. Хай-армянская, Сар – гора) явилась колыбелью дважды реформированного христианства, то есть оказалась родоначальницей армянского грекоязычного православия, получившего в последующем название армяно-халкидонитской). При этом если Григорий представлял национально-государственное армяно-апостолическое христианство, то Барсег армяно-эллинофильское (армяно-халкидонитское) христианство, получившее в дальнейшем название «православное» и ассоциированное впоследствии с греческим национальным миром (Барсег творил на греческом языке межнационального общения, христианской религии и науки того времени).
Несмотря на то, что большая часть Малой Азии к X веку н.э. была населена армянами (до 70 %), тем не менее, значительная её часть (около 50% всех армян Анатолии) была греко-язычной и православной, что вызывало беспокойство у армянского духовного и государственного руководства за дальнейшую судьбу этой существенной части армянского этноса (не сумев на государственном уровне инкорпорировать всю Малую Азию в состав Армении армянские идеологи взяли курс на культурное, научное, духовно-религиозное обособление и отгораживание от вселенского и армяно-православного христианства, что в конечном итоге привело к маргинализации армянской культуры и цивилизации).
Процесс эллинизации армянской Малой Азии начался с момента поражения армян во главе с союзником Приама Зармайром-Асканием (как и Гектор, погиб от руки Ахилла) от греков в троянской войне и краха Хеттской державы. Греческая колонизация Малой Азии началась около 1100 года до н.э. В эпоху Македонской и Римской Империи армянская Каппадокия или Малая Армения (Великий Амшен8) входила в разное время в их состав. Процесс эллинизации стал усиленно проводиться на государственном уровне после раздела Армении (IV в. н.э.) между Византией и Персией. В дальнейшем (особенно после XII в. н.э.) все православные греко-язычные армяне инкорпорировались в состав греческой и грузинской наций, туркизировались или рассеялись по всей поствизантийской ойкумене.
Армяне-халкидониты вели активную миссионерскую деятельность не только в византийских провинциях, в самом Константинополе, на Балканах• и в Малой Азии, в Армении и Грузии, но и на Руси (Арутюнова-Фиданян В. А. Православные армяне в Северо-Восточной Руси // http://www.portal-credo.ru С. 4).
Миссионерство привело к общности взглядов армянских и русских деятелей культуры и книжности в конце ХII - начале ХIII в., сформировало дружественные отношения между русской и армянской церквами в этот период времени. Что вполне понятно, если учесть наличие двух армянских церквей –антихалкидонитской и халкидонитской, ко второй православные русские испытывали «дружественные» чувства (Арутюнова-Фиданян В. А. Православные армяне в Северо-Восточной Руси // http://www.portal-credo.ru С.5).
В Западной и Южной Руси, в Киевском и Галицко-Волынском княжестве с XI-ХII вв. существовали армянские колонии, в основном антихалкидонитские. В Киеве, Луцке, Львове, Каменец Подольском и других городах были построены армянские церкви. Армяне, жившие в этих колониях, кроме права на строительство церквей, имели право на самоуправление и суд, занимались торговлей, ремеслами, сельским хозяйством, служили в войске. А в Северо-Восточной Руси и Новгороде жили армяне-халкидониты, которые участвовали в возведении храмов во Владимиро-Суздальском княжестве и Новгороде••. Вероисповедная общность позволяла армянам строить храмы вместе с русскими мастерами. Армяне-халкидониты обычно не выделялись из православной паствы их единоверцами. Греческие и грузинские источники именовали их «греками» (ромеями) или «грузинами», да и армянские антихалкидонитские средневековые авторы отказывались признавать за армянами-халкидонитами армянское происхождение. Эта традиция, пришедшая из Армении и Византии, была унаследованна русскими книжниками (Арутюнова-Фиданян В. А. Православные армяне в Северо-Восточной Руси // http://www.portal-credo.ru С.7).
Таким образом, армяне-халкидониты – это группа, выделившаяся в силу конфессиональной и культурной трансформации из армянского этноса и сыгравшая серьезную роль в истории стран византийского культурного круга. Восприимчивость армян-халкидонитов к различным культурным влиянием и их «индукторная» роль связаны с более широким, нежели у их соотечественников-антихалкидонитов, кругозором, обусловленным выходом на конфессионально близкие им страны восточного православного мира. Широта восприятия становится затем фактором культурного развития и культурного влияния этой группы. Они в определенной степени предвосхитили современный экуменизм, поддерживая идею сближения и объединения христианских конфессий, в процессе осуществления которой они могли бы оказаться в роли незаменимых посредников. Связи Армении с Русью в XI-XIV вв. были многогранными: общественно-политические, религиозные, экономические, информационные, этнокультурные. При этом во многом только комплексное изучение армяно-русских связей в X-XIV вв. на основании всей массы источников, нового прочтения уже известных и введения в оборот новых данных, позволит изучить вопросы общественно-политических связей Древней Руси и Армении, трансформировавшихся в условиях исчезновения армянской государственности в контакты конфессионального характера. Очевидно к тому же, что армяне не могут рассматриваться как конфессиональное и культурное единство, так как в среде армянского этноса существовала/существует значительная пассионарная халкидонитская община и изучение её активности в Византии и «византийской ойкумене» (Арутюнова-Фиданян В. А. Православные армяне в Северо-Восточной Руси // http://www.portal-credo.ru С.9) – ключ к пониманию как армянской колонизации Древней Руси и России, так и их идейно-политического, религиозно-культурного, научно-образовательного развития (Достаточно отметить упоминавшихся выше братьев Лихудов потомков знатного армяно-византийского «дома» Лихудов, представители которого занимали важные посты в государственном аппарате Византии и даже были Константинопольскими патриархами в XI и XII вв. (Константин III и Константин IV Лихуды). Сын Константина III Стефан был катепаном Васпуракана (Каждан А.П. Социальный состав господствующего класса Византии XI-XII вв. М.: Наука, 1974. С. 162). Братья Лихуды прибывают в 1685 году в Москву и ставят перед собой задачу создания в Москве высшей богословской школы на твёрдых православных основах).
Итак, очевидна глобальная созидательная роль армян-халкидонитов с широкими и качественными способностями к осмыслению окружающего мира.
Для наглядного отображения особенностей армяно-халкидонитской (армяно-ромейской) цивилизации представим следующую таблицу.

Сравнительная характеристика армянской (континентальной), греческой (морской) и
армяно-халкидонитской (континентально-морской) цивилизации

Армянская
(континентальная)
цивилизация Греческая
(морская)
цивилизация Армяно-Халкидонитская (континентально-морская) цивилизация
Опора на собственные силы и ресурсы Опора на обмен и внешнюю торговлю Опора на собственные силы, ресурсы и на обмен, внешнюю торговлю
Паразитарные структуры в сфере внутреннего управления, гипертрофия бюрократии, клановость, семейственность
Развитие паразитарных структур в сфере финансов, торговли и неэквивалентного обмена Паразитарные структуры в сфере внутреннего управления, финансов, торговли и неэквивалентного обмена, гипертрофия бюрократии, клановость, семейственность

Идеология «региональности», национализма (по схеме: «чужого не надо, своего не отдадим») Идеология «глобальности», (космополитизма), ориентирующаяся на доступ к чужим ресурсам Идеология «региональности», и «глобальности», национализма и космополитизма
Примат коллективистских начал, обязанностей перед правами, приверженность идее общего блага Преобладание индивидуалистических (эгоистических) начал, примат личного перед общественным (права человека, личная инициатива) Примат коллективистских начал, обязанностей перед правами, приверженность идее общего блага, а также преобладание индивидуалистических (эгоистических) начал, примат личного перед общественным (права человека, личная инициатива)

Таким образом, позитивные стороны армяно-халкидонитской цивилизации характеризуются синтезными формами континентально-морского пространства: а) опора на собственные силы, ресурсы, и в то же самое время на обмен, внешнюю торговлю; б) сочетание идеологии регионализма и глобализма, с одной стороны, и национализма и космополитизма с другой; в) сочетание коллективистских начал, обязанностей перед правами, приверженность идее общего блага, с индивидуалистическим (эгоистическим) началом, личного перед общественным (права человека, личная инициатива). То есть национал-космополитизм, региональный глобализм и либеральный консерватизм.
Возрождение армяно-православной (халкидонитской, национально-космополитической, вселенской) религиозно-культурной и светской традиции приведёт к актуализации армянского духовно-интеллектуального глобализма, который явит нам в современных секулярных условиях развития светский армянский национал-космополитизм, характеризующийся психологией универсального индивидуализма, большой мобильностью, знанием иностранных языков, способностью хорошо адаптироваться в новых условиях.
Отметим, что возрождение армяно-халкидонитской традиции приведёт не только к возрождению «армянского глобализма», но и поспособствует: 1) Синтезу в армянском обществе консервативного онтологического начала с либеральной необходимостью развития, поспособствует преодолению армянами различных психологических комплексов, также поспособствует разрешению конфликта современного армянского сознания между личной свободой и общественной необходимостью. 2) Поспособствует развитию объективного идеализма и реализма (адекватности и глобальности армянского мышления). 3) Поспособствует восстановлению глобального интеллектуального центра армян – Бюзандакана (Константинополя) и возродит лучшие традиции армянского «аристократического интеллектуализма» мирового уровня. 4). Поспособствует армянской национально-государственной включённости в общемировые процессы. 5). Так как абсолютно очевидно, что армяне не могут рассматриваться как конфессиональное и культурное единство, так как в среде армянского этноса существовала/существует значительная пассионарная халкидонитская (православная) община (к которой относится и автор данной работы), необходимо признав этот факт не сопротивляться ему, а создать из него мощный национальный, религиозно-политический и идеологический ресурс через его институционализацию (что приведёт к организации и становлению новой армянской культуры и цивилизации глобального уровня). 6). Возродит колыбель армянского халкидонизма – город Кесарию, в перспективе – духовный центр ВСЕЛЕНСКОЙ СОБОРНОЙ АРМЯНО-ХАЛКИДОНИТСКОЙ ЦЕРКВИ («рабочим» языком которого должен стать русский и армянский со знанием при этом греческого). 7). Организации разобщённых и разбросанных по всей халкидонитской (православной) ойкумене армяно-халкидонитских общин, придаст им ментальное соответствие с местом проживания и позволит, сохраняя свои национальные особенности включаться в общемировые процессы через страну проживания. 8). Поддержанию (приобщению) через армяно-халкидонитскую церковь живой связи с национальной древневосточной армянской церковью.
Необходимо понять, что эпоха средневековья с её а) борьбой за национально-идеологическое выживание и б) религиозной чувствительностью прошли. Поэтому нет необходимости беспокоится о расколе национальной церкви на две православные традиции, так как очевидно, что армянская древневосточная церковь всегда будет только армяноязычной, а армяно-халкидонитская – многоязычной (русский, армянский, греческий, грузинский и т.д.). От существования двух православных апостольских Церквей (пусть разных традиций) будет больше пользы, нежели вреда. К тому же на данный момент есть то чего не было в средневековье независимого светского государства который находится в конкордатных отношениях только с Древнеармянской Церковью.
И последнее, что хотелось отметить. Надо помнить, что армяно-халкидонизм основан как минимум на армяно-русско-греческой языковой и религиозной триаде, а как максимум армяно-халкидонизм – это первооснова геополитической стратегии развития Армении, Греции и России в рамках идеологии Неовизантизма и Возрождения всего Христианского Востока, ответственность за который несут Армения и Россия. Осознать эту ответственность поможет Армяно-Халкидонитская Церковь. Новый армянский халкидонизм создаёт феноменальные религиозно-политические оперативно-тактические условия функционирования армян в халкидонитском (глобальном) пространстве.
Может быть, хоть в этом вопросе армяне способны будут действовать на опережение, а значит заранее заложат основы нового глобального «аристократического интеллектуализма», который поспособствует в свою очередь развитию добродетельных качеств армян «которые с прогрессом цивилизации будут приобретать всё большую ценность» (итальянский журналист и дипломат Луиджи Виллари, «Огонь и меч на Кавказе», 1906 год).




1 См.: Устян А.Р. Политическая философия ареввизма. М., 2007.
2 «Аристократический интеллектуализм» представляет современный вариант одновременной взаимосвязи «культурного» и «всесторонне образованного» специалиста, демонстрирующего всестороннюю пытливость, проницательность ума с широким кругозором знаний и высокой культурой интеллектуального труда. Подобный специалист составляет основу интеллектуальной элиты задающей нормы и образ жизни и поведения, осуществляющих их переосмысление. При этом представитель интеллектуальной элиты, демонстрирующий такие качества как отсутствие снобизма и высокомерия, наличие организованности и целеустремлённости, педантичности и дисциплинированности, пунктуальности и объективности, заинтересованности и преданности общему национальному делу и идеологии, являет новый образ представителя политического интеллектуального неоаристократизма. Более того, подобный представитель обеспечивает преемственность жизненных ориентиров, целостной духовной картины мира и морально-этических норм поведения.
3 Тер-Арутюнян Г. О цивилизационной ориентации (http://www.noravank.am/ru от 25 мая 2006 года).
4 По ориентировочным данным в мире насчитывается около 20 млн. армян, которые осознают себя армянами. Из них 10 млн. армяноязычные, т.е. для которых армянский язык родной или основной, остальные иноязычные (англоязычные, франкоязычные, тюркоязычные, славяноязычные, ираноязычные, арабоязычные, грекоязычные, грузиноязычные, испаноязычные и т.д.). Напомним, что только в Турции тюркоязычных амшенцев около 5 млн., в Германии из 3 млн. турок 300 тыс. тюркоязычные амшенцы, в Иране около 2 млн. армян из них от 200 до 400 тыс. армяноязычные остальные ираноязычные. Следует также иметь ввиду что в Турции около 5 млн. тюркоязычных и курдоязычных заза и алави, осознают и помнят о своих армянских корнях.
5 Саркисян Т. Армянская цивилизация как амбициозный проект (http://www.noravank.am/ru от 18 мая 2006 года).
6 Арзуманян Р. «Происходящее в Турции – не столько политика, сколько идеология и стратегия» (http://www.regnum.ru/news/861072.html).
7 Погосян Г.А. Современное армянское общество: особенности трансформации. М.: Academia, 2005. С. 167. Цель – так организовать армянский личностный индивидуализм, чтобы он приносил социально-политическую пользу государству и обществу.
• В армянских источниках подобное мнение неизвестно (нужно, впрочем, сделать поправку на плохую изученность источников, представляющих крайнюю юлианитскую традицию). А ведь в древнейшей (восходящей к IV в.) традиции, хорошо засвидетельствованной и в Армении, и в Эфиопии, связывающей происхождение патриархов с проповедью одного из четырёх евангелистов, апостолу Луке отводится именно Рим. Первоначальная проповедь христианства Петром и Павлом и утверждение его евангелистом Лукой – это атрибуты Рима, причём, взятого в значении первенствующего престола (в традиции, о которой мы говорим, первенство Рима утверждалось даже в смысле юрисдикционном, аналогично власти митрополита над епископами). У аввы Георгия это переноситься на Армению (Лурье В.М. Авва Георгий из Саглы и история юлианизма в Эфиопии // http://hgr.narod.ru/recjulian.htm). Христианство в Анатолию (Каппадокию) принёс апостол Пётр в I веке н.э. (Сомс О. Пустые храмы Каппадокии // НГ-РЕЛИГИИ – 1 сентября 1999. – С. 15).
8 Амшенцы (армяне-ромеи фемы Армениакон) даже (как минимум) дали двух византийских Патриархов из амшенского (халдского) рода Ксифилинов: Иоанн VIII Ксифилин (1064-1075) и Георгий II Ксифилин (1191-1198) (Карпов С.П. История Трапезундской империи. СПб.: Алетейя, 2007. С. 82).
• За какие-нибудь два столетия миссионерская деятельность армян-халкидонитов достигла самых отдаленных уголков Балканского полуострова, и к тысячному году евангелизация славянских подданных Византии если и не была полностью завершена, то, во всяком случае, достигла весьма существенных успехов. Особенно энергично велась работа на Пелопоннесе, где в конце IX и в X в., в связи с восстановлением византийской власти и ремонтом дорог, началось активное возрождение религиозной жизни. Главными центрами миссионерской активности в этом районе были Патры, Корниф, Аргос, Спарта, Монемвасия и полуостров Мани, где действовал самый знаменитый пелопоннесский миссионер св. Никон Метаноите (ум. ок. 998 г.). (Оболенский Д. Византииийское содружество наций. Шесть византийских портретов. М.: Янус-К, 1998. С. 90). Никон Армянин, Метаноит («покайтесь»), преп., ум. 998 г. (Сергий); происходил из фемы Армениакон (Армения) от богатых помещиков; подвизался в пафлагонском монастыре; потом на Крите и, наконец, в Спарте. Необычайно важное для истории Пелопоннеса в X в. житие святого, написанное в классическом стиле некоторое время спустя по смерти его игуменом основанного Никоном монастыря. Память 26 ноября. (Рудаков А.П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. СПб.: Алетейя, 1997. С. 240; Шейнэ Ж.-К. История Византии. М.: АСТ: Астрель, 2006. С. 67). Миссионерская деятельность Никона Метаноита (как и многих других армян-халкидонитов) способствовала через православное христианство культурной ассимиляции славян в балканских провинциях, и главным орудием здесь служило сознательное использование греческого языка в качестве богослужебного. Если в славянских землях за пределами империи армяне-халкидониты, сочетая дипломатический такт с языковой терпимостью, распространяли христианство на разговорном славянском наречии, то у себя дома в Византии они рассматривали христианизацию славянских поселенцев как средство их эллинизации. В славянских землях, возвращаемых под контроль византийской провинциальной администрации, греческий был языком не только церковной, но и государственной службы, а также армии и образованных слоев. Знание византийского греческого открывало путь к повышению социального статуса и карьерному продвижению. Можно по-разному смотреть на этническое происхождение жителей современной Греции: в 30-х гг. XIX в. немецкий ученый Фальмерайер заявил, что сегодняшние греки по большей части славянского или албанского происхождения; начавшаяся тогда бурная дискуссия не завершена до сих пор. Но какую бы сторону в ней ни взять, ясно одно: славянские племена, которые в раннесредневековый период колонизировали почти всю континентальную Грецию и Пелопоннес, к IX в. начали постепенно утрачивать политическую независимость и этническое самосознание. Ассимиляция явилась результатом их включения в византийскую фемную структуру и принятия ими христианства; но не меньшую роль сыграли колдовские чары византийской цивилизации и величие эллинистической культуры. В местах изолированного проживания славян – в особенности в горных районах Пелопоннесса – они продолжали сопротивляться, но, тем не менее, после середины IX в. ассимиляторское давление уже никогда не ослабевало. Византия славян сперва подавила, затем обратила их в христианство, потом цивилизовала, и, в конце концов, славяне Центральных и Южных Балкан превратились в греков. Упоминание о трех этапах ассимиляции мы находим в византийском тексте начала X в., в котором император-армянин Лев VI воздает должное успехам своего предшественника, армянина Василия I (867-886 гг.):
«Блаженной памяти отец наш Василий, император ромеев, сумел убедить их (славян) отринуть свои древние обычаи, и сделал их греками, и подчинил их правителям по ромейскому образцу, и удостоил их крещения, и освободил их из-под власти их вождей, и научил воевать с враждебными ромеям народами».
За исключением Далмации и некоторых частей Северо-Западной Фракии, все успешно поглощаемые империей склавинии располагались к югу от 42-й параллели. Земли же, находившиеся к северу от нее, помимо уже упомянутых территорий, до начала XI в. не подчинялись имперским властям. В IX в. целый ряд факторов препятствовал переводу этих земель в непосредственное подчинение Византии: во-первых, удаленность от центров имперской власти – это затрудняло продвижение войск из прибрежных фем во внутренние горные районы; во-вторых, существование Болгарского государства – оно тормозило византийскую экспансию на север от Фракийской равнины; в-третьих, притязания Каролингской империи – после победы Карла Великого над аварами (791-796 гг.) она подчиняла себе северо-западную часть Балканского полуострова. Наконец, в отличие от Греции и Пелопоннеса, где славянские племена находились на ранней стадии формирования, на севере Балкан византийцы столкнулись с крупными и достаточно прочными этническими образованиями; у них было развито чувство этнической общности, а во главе стояли их собственные славянские князья.
И все-таки, несмотря на все эти препятствия, в течение IX в. благодаря армянам-халкидонитам византийцам удалось распространить свое культурное влияние на значительную часть Северных Балкан. Таким образом, они сумели – будь то навсегда или на время – включить формирующиеся славянские государства в орбиту своей цивилизации. Объектом их усилий были болгары, сербы и хорваты. (Оболенский Д. Византииийское содружество наций. Шесть византийских портретов. М.: Янус-К, 1998. С. 90-91). Добавим ещё ряд видных святых и миссионеров из армян-халкидонитов, а именно: Иоанн Молчальник (ум. 558) из Никополя Армянского в Малой Азии, Евфимий Великий (ум. 479) из Мелитины Армянской, св. Мария Новая (ум. 908), св. Феодора императрица, восстановительница иконопочитания (ум. 867) и др. (Рудаков А.П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. СПб.: Алетейя, 1997. С. 83, 195, 196, 227, 231, 235, 246).
Немаловажно культурно-политическое распространение армян-халкидонитов и в Россию. Так, например, примечательна история князей Гаврасов-Ховриных-Головиных. Название старинной усадьбы Ховрино и ее история восходят к XIV-XV вв. и связаны с представителями знатного армяно-византийского рода Гаврасов-Ховриных, прибывших из Крыма на службу Великому князю Московскому.
В русских источниках (летописное свидетельство, «Бархатная книга» Головиных и др.) упоминается «князь Готии» Степан Васильевич Ховра с сыном Григорием, который выехал из своих владений – «вотчин» в Судаке, Кафе и Мангупе – в Москву в конце XIV в. (1391 или 1405 гг.). Здесь он был принят с честью князем Дмитрием Донским (или его сыном князем Василием), получил подворье в Кремле, отмеченное на старинных картах города. Позднее он принял монашество под именем Симон, а сын его, Григорий Ховра, от которого пошли семьи Ховриных (Ховреиных) и Головиных, согласно преданию, основал в окрестностях Москвы Симонов монастырь.
История армяно-византийской диаспоры, особой ветвью которой стала диаспора крымская, не пользовалась большим вниманием историков. Однако, если принять во внимание роль ученых армян-халкидонитов в передаче культурной традиции, сохранении античного и раннехристианского наследия, рукописей и икон, наконец, в сформировании образованной аристократической элиты европейских стран, в том числе России, то вопросы эти, несомненно, заслуживают внимания.
История княжества Феодоро с центром на горе Мангуп в XIII-XV вв. – яркая страница в истории Крыма. Последние два столетия его существования, лучше всего освещенные историческими источниками, свидетельствуют о связях Феодоро с Москвой, - другими государствами, о соперничестве и активной борьбе его князей с генуэзцами за контроль над центрами международной морской торговли на Черном море.
Князья Феодоро происходили от знатного армянского рода Гаврасов, княживших с XI в. во внутренних областях Понта, к югу от Чёрного моря. Эти области в разное время входили в состав Армении, Трапезундской империи под властью армяно-византийских императоров из династии Комнинов.
Васильев А. в фундаментальном исследовании «Готы в Крыму», опубликованном на английском языке в эмиграции, отмечает, что род Гаврасов армянского происхождения, хорошо известный в Трапезунде, выдвинул немало выдающихся представителей, которые вели борьбу против империи за независимость Трапезунда в XI и ХII вв. Браун Ф. упоминает только одного представителя семейства – Михаила Гавраса: Васильев А. обращает внимание на других выдающихся членов семейства, представляющих особый интерес в связи с Крымом – это Феодор, Феодор Гаврас, уроженец Халдии, прославленный воин и способный военачальник, был назначен Алексеем Комнином правителем - дукой Трапезунда. Освободив Трапезунд от захвативших его турок, он стал в конце XI столетия почти независимым правителем города, «предназначив его себе как военную добычу», по выражению Анны Комнины. Чтобы отвратить опасность открытого отпадения Трапезунда, Алексей Комнин держал в Константинополе сына Феодора – Григория Гавраса. Сдержанные упоминания Анны в «Алексиаде» сменяются прославлениями в синаксаре, составленном в его честь. Захваченный в одной из битв в плен турками, Феодор был привезен в Феодосиополь (Эрзерум), где претерпел мученическую смерть.
Причисленный к лику святых – воителей за веру, он стал почитаться как святой мученик Феодор Гаврас Трапезундский. Позднее его останки были перевезены в Трапезунд, где в то время правил его племянник Константин Гаврас, и торжественно погребены. Над могилой были воздвигнуты церковь и монастырь; память святого мученика-армянина приходится на 2 октября по православному календарю.
Однако в 60-е гг. XII в. Трапезунд вновь попадает в зависимость от империи, которая назначает сюда правителем Никифора Палеолога: с сепаратистскими устремлениями покончено. Константин был отправлен в изгнание после перехода Трапезунда под власть Византийской империи; поскольку Крым был обычным местом ссылки опасных политических преступников, он был изгнан именно туда. Гаврас, несомненно, принес в Крым врожденную склонность всей его семьи к борьбе против Византии.
Комнины, включив область Гаврасов Халдию в свою империю, принялись энергично насаждать культ своего патрона св. Евгения в противовес св. Феодору Гаврасу, культ которого, как настоящего борца за независимость области, погибшего от руки турок, был бы уместнее. Так Комнины подавляли влияние Гаврасов. Единственной возможностью сохранения независимости для последних было отправиться в земли, считавшиеся «заморской провинцией» Понта, которая стала независимой от Константинополя с конца XII в., - Таврику (http://www.mosсow-crimea.ru/history/14_15vv/diaspora.html).
Итак, из вашеизложенного видно, что именно армянам-халкидонитам (императоры, князья, миссионеры, святые), благодаря их пассионарной деятельности, принадлежит великая заслуга в деле сохранения греческого элемента и эллинизма (в частности на Балканах), а также в передаче культурной традиции, сохранении античного и раннехристианского наследия, рукописей и икон, наконец, в сформировании образованной аристократической элиты европейских стран, в том числе России.
•• Армяне-халкидониты Новгорода (так, например, начало деятельности Феофана Прокоповича в области образования в России в эпоху Петра ознаменовалось разгромом Новгородской школы, основанной Лихудами на прочных православных основах) не только участвовали в возведении храмов, но и непосредственно участвовали в выработке идейно-политической концепции «Москва – третий Рим» тем самым, заложив основы геополитического перехода Руси к России.
Благодаря выходцам из Византии и в том числе армянам-халкидонитам Новгорода Московское государство в XVI в. вырабатывает и обосновывает известную фикцию о Москве – третьем Риме и о главенстве среди православного мира. В Москве приобретаются византийские святыни, составляются жития московских святых, вырабатывается придворный и церковный чин по подобию такого же чина в византийской империи. Весьма любопытно, что эта новая политическая и национальная тенденция выразилась в редакции Новгородского синодика XVI в. Впрочем, не следует удивляться тому, что Новгород теоретически обосновывает идею, которую осуществляет на практике Москва. Именно в Новгороде впервые изложена в литературной форме теория о Москве – третьем Риме. Москва приняла эту теорию и пыталась провести на практике.
Может быть, Новгород вообще был сильнее Москвы политической организацией, теоретическими построениями, Москва же слишком погружена была в практическую деятельность и считала постыдным «приобретать пόтом то, что можно было добыть кровью». Как бы то ни было, политические и церковные тенденции России в православном мире, оправдывались запустением византийской империи (Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. М.: Мысль, 2001. С. 97-98).
Итак, вышеизложенное позволяет утверждать о существенной роли армян-халкидонитов в христианизации Руси (Василий и Анна, патриарх Фотий, Кирилл и Мефодий, Мономах, Софья Палеолог и т.д.) и идеологическом (и видимо не только) создании (Лихуды, Гаврасы-Ховрины-Головины и др.) России. Иными словами армяне-халкидониты, по меткому выражению русского философа Бердяева Н.А., «христианизировали татарское царство», что и обеспечило консолидацию Руси (удельных княжеств) и переход её к России (империи).
В качестве дополнения необходимо отметить, что проникновение армян-халкидонитов в Россию происходило по всему периметру её границ: с Балкан (Греция, Болгария, Румыния, Сербия), Кавказа (Грузия), Крыма, Средней Азии (Золотая Орда). При этом происходила инкорпорация армян-халкидонитов в российское дворянское сословие. Выделим наиболее известные армяно-российские дворянские семьи: Ховрины-Головины, Салтыковы (Чалтыкян), Беклемешевы (Бек-Лемешян), Дохтуровы, Бердяевы, Голенищевы-Кутузовы, Голицыны, Горчаковы, Дашковы, Державины, Дурново, Измайловы, Кондаковы, Нарышкины, Ушаковы, Карамзины (Кара-Мурза), Поливановы, Ромодановские, Тухачевские, Чичаговы, Бельские, Чичерины (Чичерни), Давыдовы, Пирумовы, Лорис-Меликовы и др. Купеческое и военное же сословие в России пополняли Моисеевы, Матвеевы, Давыдовы, Назаровы, Салтановы, Туресовы, Якубовичи, Деляновы, Тумановы, Тарасовы, Степановы, Паповы, Ромодановы, Лианозовы, Манташевы, Мартыновы, Муратовы, Симоновы, Амировы, Балиевы, Аведовы, Аваковы, Шапашниковы, Серебряковы, Осиповы, Лазаревы, Тархановы, Шелковниковы и др.
Здесь же уместно было бы напомнить о мощном «польско-львовско-венгерском» и «днестровско-бессарабском» армянстве (научная, военная и творческая интеллигенция) генетически связанное также с Византией (Малой Азией) и Арменией. Наиболее известные фамилии (XV-XX вв.): Ускат, Негрус, Бирар, Оксинтович, Анюлович, Нуркевич, Балевич, Демьянович, Тухачевский, Августинович, Абрамович, Якубович, Богданович, Бернатович, Манкучевич, Муратович, Николайович, Мирамович, Стечкевич, Шиманович, Макаревич, Торосевич, Убалевич, Даниел, Гайдаго, Горове, Криштофи, Лукач, Корбули, Паттантьюш, Золнаи, Чики, Эльмер, Цец, Донски, Холлоши, Кёвер, Салоши, Киш, Лазар, Гурдецкий, Згурский, Шиманский, Габриэль, Киркорович, Балуевич, Байдулович, Скаженик, Пирумович, Каменецкий, Ромашкан, Пиотрович, Лышкевич, Рафалович, Симонович, Маджарский, Мисиорович, Кольшицкий, Кутерян (Гудериан), Лукашевич и многие другие. Армяно-кыпчакская (тюркская) генетическая связь польских и частично российских дворян актуализируется благодаря работам украинского исследователя Александра Гаркавца (см.: http://www.qypchaq.freenet.kz и Гаркавец А. Н. Конвергенция армяно-кыпчакского языка к славянским в XVI-XVII вв. – Киев, Наукова думка, 1979; Гаркавец А. Н. Армяно-кыпчакские письменные памятники XVI-XVII в. // Средневековый Восток: Источниковедение и историография. Москва, 1980; Гаркавец А. Н. Две новонайденные армяно-кыпчакские рукописи // Тюркологический сборник, 1977. M.: Наука, 1981; Гаркавец А. Н. Кыпчакские языки: куманский и армяно-кыпчакский. Алма-Ата: Наука, 1987; Гаркавец А. Н. Армяно-кыпчакские рукописи в Украине, Армении, России: Каталог. Издание второе, пересмотренное. Русская версия. Алматы: Дешт-и-Кыпчак, 2002; Кыпчакско-польская версия Армянского Судебника и Армяно-кыпчакский Процессуальный кодекс 1519-1594 гг. / Составители А.Н. Гаркавец, Г. Сапаргалиев. Алматы: Дешт-и-Кыпчак, Баур, 2003) и некоторым польским исследователям (например, см. Трыярски Э. Из истории Варшавских армян// http://m-m.sotcom.ru/4-5/edvard-1.htm и Tryjarski E. O „Historii wojny chocimskiej” i autorach ormiańskich kronik kamienieckich // Przegląd Orientalistyczny, 2, 1959; Tryjarski E. Zodyak bцlge burзlarının bir ermeni-kipзak listesi // XI. Tьrk Dil Kurultayında Okunan Bilimsel Bildirilerden Ayrı Basımı. – Ankara, 1968; Tryjarski E. Dictionnaire armйno-kiptchak d’aprиs trois manuscrits des collections viennoises. – Warszawa, 1968-1972; Tryjarski E. Les noms de personnes dans les йcrits armйno-kiptchak: un essai de classification // Actes du XIe congres international des sciences onomastiques, Sofia, 1972. – Sofia, 1975; Tryjarski E. A Fragment of an Unknown Armeno-Kipchak Text from Polish Collections // Rocznik Orientalistyczny. – 1976a. – T. 38; Tryjarski E. An Armeno-Kipchak Sermon by Anton Vartabed from the 17th Century // Tractata Altaica. – Wiesbaden, 1976b; Tryjarski E. Der zweite Brief des Paulus an die Korinther in armeno-kiptschakischer Version und seine Sprache // Altaica Collecta. – Wiesbaden, 1976c; Tryjarski E. The Confession of Anton Vartabed // Studia Orientalia. – 1977. – V. 47; Tryjarski E. An Armeno-Kipchak Version of the Lord’s Prayer // Harvard Ukrainian Studies. – 1979/1980. – V. 3/4; Tryjarski E. How to Live to Be (at Least!) a Hundred and Twenty? // Acta Orientalia Hungarica. – 1982. – T. 36, f. 3; Tryjarski E. A Fragment of the Apochryphal Psalm 151 in its Armeno-Kipchak Version // Journal of Semitic Studies. – 1983. – V. 28, f. 2; Tryjarsi E. A list of Armeno-Kipchak verbs including their basic grammatical forms // Bulletin of the Institute for the Study of North Eurasian Cultures. – 1984; Tryjarski E. The Story of Holy Mariane in the Kipchak Language of the Polish Armenians // Journal of Turkish Studies, v. 13. – Harvard University, 1989; Tryjarski E. Armeno-Kipchak Advices about Growing of Fruits and Flowers // Silk Road Studies, 2000, V; Tryjarski E. One More Sermon by Anton Vartabed // Acta Orientalia Hungarica, T. L (1-3), 1997; Tryjarski E. Ouz (Ottoman) elements in Armeno-Kipchak // Acta Viennensia Ottomanica: Akten des 13. CIEPO – Symposiums (Comitй International Йtudes Prй-Ottomanes et Ottomanes) vom 21. bis 25. September 1998. – 1999; Tryjarski E. On the importance of Slavic elements in Armeno-Kipchak texts // Studia in honorem Stanislai Stachowski dicata / Folia Orientalia. – 2000. – XXXVI; Tryjarski E. Two prayers of an Armenian Alchemist from Lvov (a paper presented at the 43th meeting of the Permanent International Altaistic Conference, Lanaken (Belgium), 3-8 September, 2000 (in print)). А также армяно-кыпчакской теме посвяжены следующие работы: Абдуллин И. А. ”Памятная записка” Агопа на армяно-кыпчакском языке (1620) // Советская тюркология. – 1971. – №3; Абдуллин И. А. Армяно-кыпчакская эпиграфика // Тезисы докладов Итоговой научной сессии Казанского филиала АН СССР за 1972 год. – Казань, 1973; Абдуллин И. А. Армяно-кыпчакские рукописи и их отношение к диалектам татарского языка // Материалы по татарской диалектологии. – Казань, 1974; Абдуллин И. А. Армяно-кыпчакские тексты из архива Ф.Е.Корша // Татар теле hэм эдэбияты. – Казан, 1976. – Кн. 5; Абдуллин И. А. Протокол от 17 августа 1580 г. // Исследование языка древнеписьменных памятников. – Казань, 1980; Абдуллин И. А. Памятная запись Киркора на кыпчакском языке // Лексика и стилистика татарского языка. – Казань, 1982; Дашкевич Я. Р. Армянские колонии на Украине в источниках и литературе XV-XIX веков. – Ереван, 1962; Дашкевич Я. Р. Армянское книгопечатание на Украине в XVII в. // Историко-филологический журнал. – 1963. – №4; Дашкевич Я. Р. Адмiнiстративнi, судовi й фiнансовi книги на Українi в XIII-XVIII ст. // Iсторичнi джерела та їх використання. – Київ, 1969. – Вип. 4. – Стор. 129-171; Дашкевич Я. Устав армянской общины в Каменце-Подольском 1616 г. // Rocznik Orientalistyczny. – 1976. – T. 38; Дашкевич Я. Р. Львовские армяно-кыпчакские документы XVI-XVII вв. как исторический источник // Историко-филологический журнал АН АрмССР. – 1977. – №2; Дашкевич Я. Р. Армяно-кыпчакский язык: Библиография литературы 1802-1978 // Rocznik Orientalistyczny. – 1979; Дашкевич Я.Р. Codex Cumanicus: Вопросы возникновения // Вопросы языкознания. – 1985. – № 4; Дашкевич Я.Р. Codex Cumanicus: Вопросы декодирования // Вопросы языкознания. – 1986. – № 5; Дашкевич Я. Р. Армяно-кыпчакский язык в освещении современников: Об использовании экстралингвистических данных для истории тюркских языков // Вопросы языкознания. – 1981, № 5; Дашкевич Я. Р. Армяно-кыпчакский язык: Этапы истории // Вопросы языкознания. – 1983, № 1; Дашкевич Я., Трыярский Э. Договор Н.Торосовича с львовскими и каменецкими армянами 1627 г. как памятник армяно-кыпчакского языка // Rocznik Orientalistyczny. – 1969. – T. 33, z. 1; Дашкевич Я., Трыярский Э. Армяно-кыпчакские предбрачные договоры из Львова (1598-1638 гг.) // Rocznik Orientalistyczny. – 1970а. – T. 33, z. 2; Дашкевич Я., Трыярский Э. Армяно-кыпчакский документ из Константинополя 1618 г. // Folia Orientalia. – 1970б. – T. 11; Дашкевич Я., Трыярский Э. Армяно-кыпчакская надпись из Львова (1609) и вопросы изучения средневековых памятников армяно-кыпчакской эпиграфики // Rocznik Orientalistyczny. – 1973. – T. 35, z. 2; Дашкевич Я., Трыярский Э. Армяно-кыпчакское завещание из Львова 1617 г. и современный ему польский перевод // Rocznik Orientalistyczny. – 1974а. – T. 36, z. 2; Дашкевич Я., Трыярский Э. Армяно-кыпчакские долговые обязательства из Эдирне (1609 г.) и Львова (1615 г.) // Rocznik Orientalistyczny. – 1974б. – T. 37, z. 1; Дашкевич Я., Трыярский Э. Древнейший армяно-кыпчакский документ из львовских коллекций (1583 г.) и изучение билингв предбрачных договоров львовских армян // Rocznik Orientalistyczny. – 1975. – T. 37, z. 2; Дашкевич Я., Трыярский Э. Пять армяно-кыпчакских документов из львовских коллекций (1599-1669 г.) // Rocznik Orientalistyczny. – 1978а. – T. 39, z. 1; Дашкевич Я., Трыярский Э. Армяно-кыпчакские денежные документы из Львова (конец XVI в. – 1657 г.) // Rocznik Orientalistyczny. – 1978б. – T. 40, z. 1; Дашкевич Я., Трыярский Э. Три армяно-кыпчакских записи львовского армянского духовного суда 1625 г. // Rocznik Orientalistyczny. – 1979. – T. 41, z. 1.




Сообщение отредактировал Юстиниан - 8.4.2009, 22:46
Go to the top of the page
 
+Quote Post
Юстиниан
сообщение 8.4.2009, 22:53
Сообщение #3


Senior
**

Группа: User
Сообщений: 128
Регистрация: 8.4.2009
Пользователь №: 1705



УСТЯН АРТУР РУСТАМОВИЧ
Доцент, кандидат политических наук
Декан экономического факультета
Института «Высшие столыпинские курсы» государственного права и управления (г. Москва)


РОЛЬ АРМЯН-ХАЛКИДОНИТОВ В СТАНОВЛЕНИИ РОССИИ

За какие-нибудь два столетия миссионерская деятельность армян-халкидонитов достигла самых отдаленных уголков Балканского полуострова, и к тысячному году евангелизация славянских подданных Византии если и не была полностью завершена, то, во всяком случае, достигла весьма существенных успехов. Особенно энергично велась работа на Пелопоннесе, где в конце IX и в X в., в связи с восстановлением византийской власти и ремонтом дорог, началось активное возрождение религиозной жизни. Главными центрами миссионерской активности в этом районе были Патры, Корниф, Аргос, Спарта, Монемвасия и полуостров Мани, где действовал самый знаменитый пелопонесский миссионер св. Никон Метаноите (ум. ок. 998 г.) [1; 90].
Никон Армянин Метаноит («покайтесь»), преп., ум. 998 г. (Сергий); происходил из византийской фемы Армениакон (Армения) от богатых помещиков; подвизался в пафлагонском монастыре; потом на Крите и, наконец, в Спарте. Необычайно важное для истории Пелопоннеса в X в. житие святого, написанное в классическом стиле некоторое время спустя по смерти его игуменом основанного Никоном монастыря. Память 26 ноября. [2; 240], [3; 67]. Миссионерская деятельность Никона Метаноита (как и многих других армян-халкидонитов) способствовала через православное христианство культурной ассимиляции славян в балканских провинциях, и главным орудием здесь служило сознательное использование греческого языка в качестве богослужебного. Если в славянских землях за пределами империи армяне-халкидониты, сочетая дипломатический такт с языковой терпимостью, распространяли христианство на разговорном славянском наречии, то у себя дома в Византии они рассматривали христианизацию славянских поселенцев как средство их эллинизации. В славянских землях, возвращаемых под контроль византийской провинциальной администрации, греческий был языком не только церковной, но и государственной службы, а также армии и образованных слоев. Знание византийского греческого открывало путь к повышению социального статуса и карьерному продвижению. Можно по-разному смотреть на этническое происхождение жителей современной Греции: в 30-х гг. XIX в. немецкий ученый Фальмерайер заявил, что сегодняшние греки по большей части славянского или албанского происхождения; начавшаяся тогда бурная дискуссия не завершена до сих пор. Но какую бы сторону в ней ни взять, ясно одно: славянские племена, которые в раннесредневековый период колонизировали почти всю континентальную Грецию и Пелопоннес, к IX в. начали постепенно утрачивать политическую независимость и этническое самосознание. Ассимиляция явилась результатом их включения в византийскую фемную структуру и принятия ими христианства; но не меньшую роль сыграли колдовские чары византийской цивилизации и величие эллинистической культуры. В местах изолированного проживания славян – в особенности в горных районах Пелопоннеса – они продолжали сопротивляться, но, тем не менее, после середины IX в. ассимиляторское давление уже никогда не ослабевало.
Византия славян сперва подавила, затем обратила их в христианство, потом цивилизовала, и, в конце концов, славяне Центральных и Южных Балкан превратились в греков. Упоминание о трех этапах ассимиляции мы находим в византийском тексте начала X в., в котором император-армянин Лев VI воздает должное успехам своего предшественника, армянина Василия I (867-886 гг.).
В течение IX в. благодаря армянам-халкидонитам Византии удалось распространить свое культурное влияние на значительную часть Северных Балкан. Таким образом, они сумели – будь то навсегда или на время – включить формирующиеся славянские государства в орбиту своей цивилизации. Объектом их усилий были болгары, сербы и хорваты [1; 90-91]. Добавим ещё ряд видных святых и миссионеров из армян-халкидонитов, а именно: Иоанн Молчальник (ум. 558) из Никополя Армянского в Малой Азии, Евфимий Великий (ум. 479) из Мелитины Армянской, св. Мария Новая (ум. 908), св. Феодора императрица, восстановительница иконопочитания (ум. 867) и др. [2; 83, 195, 196, 227, 231, 235, 246].
Немаловажно культурно-политическое распространение армян-халкидонитов и в Россию. Так, например, примечательна история князей Гаврасов-Ховриных-Головиных. Название старинной усадьбы Ховрино и ее история восходят к XIV-XV вв. и связаны с представителями знатного армяно-византийского рода Гаврасов-Ховриных-Третьяковых, прибывших из Крыма на службу Великому князю Московскому.
Эмигранты из Византии привозили в Москву «греческие» святыни, пополняли монастырские библиотеки книгами. Невозможно переоценить их роль в формировании объединительной идеологии русского государства, а также огромное влияние на духовную жизнь. Все эти семьи (Гаврасы-Ховрины-Головины-Третьяковы) идентифицировали себя как «византийские», поддерживали отношения с родственниками и единоверцами в Османской Порте и ещё долго жили надеждами на восстановление Византии [4;286]. Сын Владимира Ховрина, Иван Третьяк, стал основателем знатного рода Третьяковых. Четвёртый сын Дмитрий, дипломат, казначей и, как свидетельствуют летописи, «большой боярин». Его внучка Дарья Владимировна Головина стала женой боярина Никиты Захарьева (Романова). Она приходилась бабушкой Михаилу Феодоровичу – первому царю из династии Романовых. Ховрины и Головины будучи армянами-халкидонитами долго сохраняли в своей семье греческий язык и византийскую самоидентификацию. Почти все представители армяно-византийского рода Гаврас, перебравшиеся в Московское царство, окончили жизнь в монастырях. Один из Гаврасов-монахов был даже причислен к лику святых. Речь идёт о Константине Гаврасе, чудотворце Угличском [4;291-292], а Харлампий Гаврас является основателем российских дворянских родов Гавриловых и Харламовых-Орошаковых [4;299]. Но не только традиции византийского монашества принесли потомки государей Феодоро на Русь. Есть все основания предполагать, что именно они являлись авторами политико-эсхатологической концепции «Москва-Третий Рим» [4;294-295].
История армяно-византийской диаспоры, особой ветвью которой стала диаспора крымская, не пользовалась большим вниманием историков. Однако если принять во внимание роль ученых армян-халкидонитов в передаче культурной традиции, сохранении античного и раннехристианского наследия, рукописей и икон, наконец, в сформировании образованной аристократической элиты европейских стран, в том числе России, то вопросы эти, несомненно, заслуживают внимания.
История княжества Феодоро с центром на горе Мангуп в XIII-XV вв. – яркая страница в истории Крыма. Последние два столетия его существования, лучше всего освещенные историческими источниками, свидетельствуют о связях Феодоро с Москвой, - другими государствами, о соперничестве и активной борьбе его князей с генуэзцами за контроль над центрами международной морской торговли на Черном море. Князья Феодоро происходили от знатного армянского рода Гаврасов, княживших с XI в. во внутренних областях Понта, к югу от Чёрного моря. Эти области в разное время входили в состав Армении, Трапезундской империи под властью армяно-византийских императоров из династии Комнин.
Васильев А. в фундаментальном исследовании «Готы в Крыму», опубликованном на английском языке в эмиграции, отмечает, что род Гаврасов армянского происхождения, хорошо известный в Трапезунде, выдвинул немало выдающихся представителей, которые вели борьбу против империи за независимость Трапезунда в XI и ХII вв. Феодор захваченный в одной из битв в плен турками был привезен в Феодосиополь (Эрзерум), где претерпел мученическую смерть. Причисленный к лику святых – воителей за веру, он стал почитаться как святой мученик Феодор Гаврас Трапезундский. Позднее его останки были перевезены в Трапезунд, где в то время правил его племянник Константин Гаврас, и торжественно погребены. Над могилой были воздвигнуты церковь и монастырь; память святого мученика-армянина приходится на 2 октября по православному календарю.
При этом не только Гаврасы, но и прибывшие в 1685 г. в Москву армяне-халкидониты Лихуды вносят существенный вклад в духовно-образовательное развитие России – создают Московскую богословскую школу. Братья Лихуды – потомки знатного византийского «дома» Лихудов, представители которого занимали важные посты в государственном аппарате Византии и даже были Константинопольскими патриархами в XI и XII вв. (Константин III и Константин IV Лихуды), которые ставили перед собой задачу создания в Москве высшей богословской школы на твёрдых православных основах. В конечном итоге их деятельность привела к учреждению в России Славяно-греко-латинской Академии. Лихуды также непосредственно стимулировали актуализацию идейно-политической концепции «Москва – третий Рим» тем самым, закрепляя основы геополитического перехода Руси к России.
Из вышеизложенного видно, что именно армянам-халкидонитам (императоры, князья, миссионеры, святые), благодаря их пассионарной деятельности, принадлежит великая заслуга в деле сохранения греческого элемента и эллинизма (в частности на Балканах), а также в передаче культурной традиции, сохранении античного и раннехристианского наследия, рукописей и икон, наконец, в сформировании образованной аристократической элиты европейских стран, в том числе России. Иными словами армяне-халкидониты, по меткому выражению русского философа Бердяева Н.А., «христианизировали татарское царство», что и обеспечило консолидацию Руси (удельных княжеств) и переход её к России (империи).
Необходимо при этом добавить, что ещё в X веке армяне-халкидониты через Византию, привнеся восточное христианство в Киевскую Русь, актуализировали её в системе международных отношений того времени, придав ей, политический идейно-концептуальный стержень национальной консолидации и государственного развития из разрозненных восточнославянских племён. Восточное христианство, привнесённое армянами-халкидонитами в Киевскую Русь, было «греческим» по форме и «армянским» по сути. Поэтому, ближайший помощник французского короля Генриха IV Сюлли исключал Московию из содружества христианских государств Европы, так как уверял, что христианство русских слишком не похоже на европейское и, напротив, слишком похоже на азиатское, т. е. на христианство греков и армян [5;289].








1. Оболенский Д. Византийское содружество наций. Шесть византийских портретов. М.: Янус-К, 1998.
2. Рудаков А.П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. СПб.: Алетейя, 1997.
3. Шейнэ Ж.-К. История Византии. М.: АСТ: Астрель, 2006.
4. Васильев А.В., Автушенко М.Н. Загадка княжества Феодоро. Севастополь: Библекс, 2006.
5. Хаусхофер К. О геополитике. – М.: Мысль, 2001.

Go to the top of the page
 
+Quote Post
Юстиниан
сообщение 8.4.2009, 23:01
Сообщение #4


Senior
**

Группа: User
Сообщений: 128
Регистрация: 8.4.2009
Пользователь №: 1705



УСТЯН АРТУР РУСТАМОВИЧ
КАНДИДАТ ПОЛИТИЧЕСКИХ НАУК


К ВОПРОСУ О ВОССТАНОВЛЕНИИ ВИЗАНТИИ ИЛИ
НОВОАРМЯНСКАЯ МОДЕЛЬ ВОЗРОЖДЕНИЯ ВИЗАНТИИ:
АРМЯНО-РОМЕЙСКАЯ ТЕОРИЯ


Процесс интеграции армян (Армении) в культурное и политическое пространство ев-ропейской цивилизации набирает обороты. Усиливается евро-атлантический крен в ар-мянской внешней политике. Сложная геополитическая балансировка между центрами притяжения может превратиться в традиционную модель выстраивания из Армении «во-енного полигона»: Армения, будучи потенциально государством-цивилизацией и соответ-ственно центром культурного и политического притяжения не способна выйти из этого «замкнутого круга» своей истории, оставаясь при этом её заложницей.
В очередной раз «…православной Армении отводится роль «кавказского Израиля», живущего лишь благодаря защите России и США»1.
В подобной ситуации крайне актуально хотя бы на научно-теоретическом уровне стра-тегически перевести Армению с предлагаемой американцами роли «кавказского Из-раиля» на роль «азиатской Византии». Что актуально, если учесть, что XXI век ознаме-нован сменой цивилизационной системы координат и перманентным смещением центра притяжения.
Подобный подход основан на раскрытии историко-философского, религиозно-философского, духовного, геополитического, политико-философского своеобразия Арме-нии, обусловленность которой не может определяться ни исключительно, ни даже пре-имущественно ее принадлежностью к «кавказскому миру». Чувствуя это, ещё армянские эллинофилы мысленно обращались к Византии. Но, подчеркивая значение связей Арме-нии с Византией, армянское эллинофильство не дало и не могло дать формулы, которая сколько-нибудь полно выразила бы характер армянской идеи и запечатлела одноприрод-ность последней с византийской политико-культурной, правовой, духовной и т.д. преем-ственностью (и тем более геополитической).
Поэтому крайне важно наметить «армяно-византийский» мегастратегический путь раз-вития нации и государства. Для этого необходимо переосмыслить «греческую версию» византизма2 через формулу: византизм – это политическое ментально-цивилизационное, политико-идеологическое, политико-философское и геополитическое выражение христианизированного армянского эллинизма3, силой своего организующего гения (Со-колов И.И.) сумевшего это выражение довести до общехристианской евразийской поли-тической религиозно-философской, мировоззренческой теории и системы развития.
Иными словами (термин «византизм» в XIX веке предложил русский мыслитель Леон-тьев К.Н.) необходимо отметить, что для армян вышеозначенный термин в большей сте-пени может быть представлен в виде другого термина более точного для них - «ромеизм» или ромейская теория (армянское право на восточно-римское наследие).
Армяне создали эллинистическую культуру Востока, распространили эллинский дух по всем берегам Средиземного моря. Армяне создали средневековую Византию, государ-ственной концепцией которой была римская идея, язык и культура которой были греческими, а вера – христианской. Воистину синтезная нация создала синтезную им-перию-цивилизацию (Нерсес, Велизарий, Юстиниан Великий, Маврикий, Ираклий, Лев III-VI, Артавазд, Феодора, Василий I и II, Константин Багрянородный, Роман I-IV, Ники-фор Фока, Исаак и Алексей Комнин, Фотий, Лев Математик, Кирилл и Мефодий, и т.д.)4.
Начиная с христианизации, армяне Византии последовательно переосмысливали тыся-челетние формы греко-римской культуры, и вели поиск новых возможностей её развития в рамках новой системы ценностей.
Выстраивая новую синтезную систему, они наглядно демонстрировали искажения за-падным христианством духа и буквы христианского учения, обусловленные варварским завоеванием Западной Римской империи. Завоевание значительной части Европы герман-скими племенами влекло за собой утрату греко-римской духовной культуры, а создать свою такого уровня варварам не позволял недостаток образования. Хотя германцы (буду-щие англичане и немцы) и приняли христианство, но понимали его по-своему, а когда, на-конец, появились первые франкские богословы, они оказались не в состоянии воспринять высокоразвитое христианское богословие, основным транслятором которого была грекоя-зычная письменная культура. Кроме того, германские правители оказывали политическое и военное давление на папство, и последнее, не получая необходимой поддержки от ви-зантийских императоров, вынуждено было идти на уступки, постепенно превращая хри-стианство из религии свободы в орудие власти завоевателей. Короче говоря, в то время когда римско-ромейская цивилизация достигла наивысшего расцвета в Восточной Рим-ской империи, в захваченной германцами Западной Римской империи она пришла в упа-док5.
К тому же, Британия порвала всякую связь с Западной Римской империей, так как вторгшиеся с континента англы, саксы и юты при её завоевании имели дело со слабо ро-манизированными областями, в которой они добились господства силой оружия6.
Граждане Восточной Римской империи и после раскола с Западом продолжали назы-вать себя римлянами (ромеями), а греками их называли только их политические враги. Кроме того, в глазах восточных завоевателей (арабов, турок) византийцы продолжали со-хранять образ носителей прежней традиции, что и отразилось в соответствующих этнони-мах – Рум, Румелия. Таким образом «римляне» - это западные римляне, а «ромеи» - это восточные7, дуальность которых должна, наконец, стать очевидной для всех современных политических мыслителей.
Перенесение политического, экономического, религиозного и культурного центра тя-жести из западной части римской империи в её восточную часть было обусловлено мно-жеством факторов: перенос столицы из Рима в Византий (который основал вождь пелас-гов Бюзанд в 630 г. до н.э.), реакция латинского просвещения на эллинистическое образование, что привело в V веке к взаимному национальному обособлению христианского Востока и Запада и т.д.8
Хотя Византия (с армянского – «Визан» (Вижан-Вижел) – «разлив»)9 не опиралась, как Рим, на определённую нацию, - ибо эллинизм есть понятие духовно-культурное, а не на-циональное; однако на Востоке были не только выдающиеся роды, но и целые нации, в интересах которых было закрепить дело Константина Великого и не позволить возвращать столицу в Рим10. Безусловно, подобной нацией-лидером была армянская, составлявшая подавляющее большинство населения Малой Азии (до 75 %). Армяне – это имен-но та нация, которая утверждала на Востоке эллинизм в его политической форме. Элли-низм как духовно-культурное понятие превратилось в политическое, через активную дея-тельность выдающихся армянских родов (домов) Византии. Усиленная их деятельность в этом направлении отразилась и на идеологии, и на эллинистической культуре, создав на её основе византийскую, как духовную связь и единство между гражданами восточной половины империи11. Во многом только такая «аккультурационная и лимитрофная на-ция», расположенная на пути соединения Европы с Азией, как армянская, способна была синтезировать такое этнодуховное явление как «византизм» или «ромеизм». И понятно почему, ведь византизм-ромеизм – это творческий синтез известных в то время армянам европейских (через западных армян) и азиатских (через восточных армян) культур: он со-хранил все виды искусства, науки, права и придал всему этому своеобразную окраску12. При этом окраска определялась принятым армянами и Арменией первыми в мире христи-анством, выработавшим впоследствии отличительную черту византийской культуры – глубокую религиозность с отпечатком аскетизма, жертвенности и беспредельной самоот-дачи. Данная религиозность определялась мистическо-созерцательными психологическими особенностями армянской нации и путём движения (распространения) христианства из Палестины и Сирии через Армению и Армянскую Малую Азию в Европу. Понятно, что ведущей (преобладающей) и связующей нацией на протяжении всего этого пути могла быть только воистину евразийская нация, в геополитическом и геокультурном плане, расположенная одновременно, как в Европе, так и в Азии. Такой нацией и была армянская, изначально представленная двумя самостоятельными ветвями – западной и восточной, раскинувшимися от Италии до Китая и от Кавказа до Эфиопии.
Очевидно, что подобная «евразийскость» армян вызывает не только исторический, но и политологический интерес: весь этот регион представляет из себя «Евразийский Кав-каз».
Через Византию античное и эллинистическое культурное наследие, духовные ценности, созданные не только в Греции, но и в западно-византийской Армении передавались другим народам. Влияние армяно-византийской (армяно-ромейской) культуры в средние века во многом являлось продолжением распространения тысячелетних культурных традиций в страны Юго-Восточной и Восточной Европы.
При этом важно осознать и то, что армяно-христианский мир есть продолжение греко-римского и армяно-эллинистического миров, а значит форпост этого мира Армения – это своеобразный «Новый Израиль», в роли которой выступает Соборная Армянская Право-славная Христианская Церковь – космополитичная по содержанию и национальная по формам. В своё время, новорождённой Армянской Церкви, через духовное и государственное влияние (авторитет) в восточной части римской империи, удалось на массовом уровне сменить ценностно-мировоззренческую ориентацию её граждан. В итоге в Визан-тии произошла своеобразная «культурная революция», принесшая с собой кардинальное обновление образа мыслей (политической ориентации при Константине Великом), что яв-ляется истинной причиной великих потрясений, которые предшествуют смене цивилизаций. При этом важно было и то, что армяно-арийская цивилизация изначально обла-дала фундаментальными культур-цивилизационными ценностями и ориентирами наиболее близкими к христианству, и обладала, сформировавшимся ещё в эпоху Царст-ва Аратта позитивно-конструктивным менталитетом, светлым образом и стилем жизни. И если действительно, как отмечали Отцы Церкви, «человеческая душа по природе – хри-стианка», то она во многом ещё и «армянка». Данное соотношение явственно проявилось в Византии, когда усилился процесс арменизации в бывшей восточной части римской им-перии, который сопровождался мощным этнодуховным и ценностно-мировоззренческим влиянием специфической армянской души•. На её основе армяне, несмотря на их большие просчёты и недостатки, сформировали тот очаг цивилизации, который помог бы переки-нуть мостик, а затем и проложить широкую дорогу для мирного проникновения западной цивилизации на Ближний Восток13. В византийскую же эпоху закономерное развитие стран Западной Европы могло протекать относительно спокойно, без неожиданных катастрофических потрясений, поскольку с одной стороны эти страны были ограждены океаном, а с другой их защищали от нашествий с Востока Русь и Армения, принявшие на себя главный удар бесчисленных полчищ кочевников. При этом необходимо отметить, что Ар-мения и Армянская Малая Азия являлись основой Византийской империи, которая с геополитической, геоэкономической и геостратегической точек зрения играли огромную роль в истории не только Византии и Европы, но и в целом всего средневекового мира. Причём главным определяющим фактором был этнографический. И хотя греческий язык доминировал в Малой Азии как средство межнационального общения, греки не составляли здесь большинства, особенно в Каппадокии. Наиболее многочисленными были здесь армяне, в том числе в войсках империи и в их командном составе, где они преобладали и над самими греками, и над наемниками-иноплеменниками. Поэтому арабы именовали иногда всех воинов Византии «армянами»14.
Суммируя основные итоги многочисленных исследований по проблеме этнической ситуации в Малой Азии, П. Харанис заключает, что наиболее значительным этносом из «nоn greek speaking» были здесь армяне15. Они составляли большую часть населения в Понте, в феме Армениак, Халдия, Колония и Севастия, в землях, находящихся в пределах Малой Армении, где, несмотря на «прогресс процессов эллинизации, армянский язык не уступил греческому»16. Даже в Константинополе армяне составляли 50% населения города (X в.). При учете всех армян империи: собственно армян-антихалкидонитов, армян-павликиан, армян-тондракийцев и особенно армян-халкидонитов (армян, принявших постановления Халкидонского собора в 451 г.) мы получим результат, который говорит о том, что самой многочисленной и соответственно господствующей нацией Византийской империи были армяне, а не, греки как ошибочно считают многие историки.
Тем не менее, Византия была многонациональным и разноязычным государством. Пе-струю этнографическую смесь населения в Византии связывала и скрепляла религия, в форме Православия, так как почти все подданные византийского василевса были право-славными. Православие было не только весьма прочным объединяющим началом для ви-зантийского населения, но и, можно сказать, господствующей национальностью византийского государства, основной стихией народной жизни в Византии, ее глубочайшим, самым чутким жизненным нервом17. Православие во многом способствовало доминированию, как выше отмечалось, далеко не греческих элементов, хотя и греческий язык был межнациональным языком общения. Собственно греки занимали только священные земли Эллады и Пелопоннеса (остальная часть в старинных эллинских колониях). Основным же населением империи были славяне (Балканы) и армяне (Малая Азия и частично Балканы – Фракия и Македония). Данное положение связано с тем, что роль греческого элемента к VI веку н.э. резко снижается: к 589 году Эллада и Пелопоннес под-вергаются аваро-славянской экспансии. В 746 году туда же из Италии была занесена чума, приведшая в конечном итоге к тому, что «вся страна ославянилась и сделалась варвар-ской». В Греции, обедневшей к тому же вследствие землетрясений и наводнений, исто-щённой поборами, разгабленной варварами, эллинизм погиб быстро, слово эллин делается синонимом язычника, слово грек становится выражением оскорбительным или презри-тельным18.
В этой сложной ситуации назревал антагонизм между обеими частями империи, Восто-ком (Армения и Малая Азия) и Западом (Балканы), фемами азиатскими и европейскими, из которых слагалось государство. Важно указать на то, что именно армянское населе-ние азиатских фем было в большей степени проникнуто греческим духом, чем сла-вянское население фем европейских. К тому же к армянскому населению азиатских фем по преимуществу применяют пышное название ромеев, с которым греки никогда не хотели расстаться, славянское же население европейских фем обозначают именем ма-кедонян19. При этом переселенческая политика привела к тому, что и на Балканах преоб-ладающей национальной силой оказались армяне. Во всяком случае, им удалось возгла-вить политическое руководство славянами, например, македонскому армянину Василию I, основавшему Македонскую (Армянскую) династию, основателю Западно-Болгарского го-сударства армянину Самуилу и т.д. Таким образом, можем отметить, что армянская на-ция, населявшая территорию от Дуная (Европы) до Евфрата (Азии), выступила тем биологическим субстратом, который цементировал и объединял империю в единый эффективно функционирующий организм.
Поэтому, несмотря на то, что в империи Восток спорил с Западом, Азия и Европа стре-мились к первенству20, единство империи не нарушалось, во всяком случае, до тех пор, пока на протяжении всей этой территории сохранялось идейно-политическое единство важнейшего евразийского этнополитического фактора – армянской нации.
В свою очередь подобное положение не могло не сформировать в рамках Византий-ской империи и православия прозападную ориентацию армян (сторонники иконопочита-ния) и провосточную (сторонники иконоборчества).
Поляризация этих двух полюсов привела к идейно-мировоззренческому и культурному расщеплению армянской нации, которое выразилось в последующей поддержке новообра-зованных центров силы притяжения западно-христианской и исламской. Западные армяне ставку сделали на крестоносцев, а восточные на ислам, что в свою очередь породило дальнейшее обособление и вражду между армянами. В первом случае усилился процесс грекизации (Греция и Македония) и славянизации (Болгария и Македония) империи, а во втором случае усилился процесс исламизации всей Малой Азии и Армении••.

Армянская инфильтрация в Византию с момента её усиления на Востоке и распада ар-мянской государственности в IV веке привела к тому, что значительная часть территории, издавна заселенная армянами, оказалась в составе Византийской империи, что в свою оче-редь позволило армянам двигаться далее на запад: армяне утверждаются за пределами ис-торической Армении, обосновываются в Константинополе, в Болгарии, в Греции. С конца VI в. и вовсе значительную часть населения Византии составляли (по некоторым прибли-зительным данным до 50%) армяне, процент которых увеличивался вплоть до начала XIII века, когда стал усиливаться процесс денационализации ромеев и греческий элемент в империи стал всё чаще ассоциировать себя с эллинизмом и с его высокой культурой: по-шёл процесс роста греческого национального самосознания.
Лишенное же Армянской Малой Азии и Армении византийское государство так и не смогло полностью оправиться, несмотря на ход событий в Восточной Европе. Обладание процветающей Армянской Малой Азией было жизненно необходимым условием благо-состояния Византийского государства. Её роль была велика: в качестве стратегической территории, господствующей над путями сообщения с Востоком, в качестве источника продовольствия, в качестве источника людской силы и благодаря своим рудникам.
Последующий разгром процветавших ранее крупных торгово-ремесленных центров побережья Армянской Малой Азии и Армении привел к тому, что многие виды производ-ства все более сосредоточивались в Константинополе – столице Византии.
В сложной военной обстановке неизмеримо возрастала роль армии. Фемный строй, во-енная организация опирались на деревню. Свободные крестьяне-стратиоты становились главной военной силой страны. Фемы, прежде всего, возникли в Армянской Малой Азии, но не только по воле византийских императоров, потому что с Востока, от арабов исходи-ла главная угроза. Фемный строй во многом складывался спонтанно, «изнутри». Его рож-дение и развитие было связано со спецификой положения и эволюцией отношений в Ар-мянской Малой Азии, своеобразием армяно-малоазийской общины еще в ранневизантий-скую эпоху. Именно здесь арабы натолкнулись на упорное сопротивление местного ар-мянского населения, многочисленного свободного крестьянства. Не слабая византийская армия, а армяно-малоазийское крестьянство не дало арабам, несмотря на многочисленные успехи и походы, утвердить свое господство в Армянской Малой Азии. Именно ее насе-ление парализовало эффективность действия огромных сухопутных армий, направляв-шихся к стенам Константинополя. Армянская Малая Азия стала «колыбелью и загра-дительным редутом средневековой Византии». Здесь раньше всего в условиях острой военной необходимости сложился и оформился фемный строй, родилось армянское стра-тиотское крестьянское сословие, укрепившее и поднявшее общественно-политическое значение деревни. Соответственно в Армянской Малой Азии из числа местных ар-мянских фемных командиров начинал формироваться будущий феодальный господ-ствующий класс Византии. Они не выделялись знатностью происхождения, все надежды на возвышение для них, прежде всего, были связаны с армией и государственной службой (Филиппик Вардан, Лев V Армянин, Роман Лакапин, Никифор Фока, Иоанн Цимисхий, Исаак Комнин).
Сложившаяся ситуация укрепляла реальное всевластие крупных армяно-византийских феодалов на местах, усиливала их связи, сплочение вокруг них местных феодалов, функ-ции государственной власти на местах все более переходили в их руки. Эта консолидация вселяла надежду на возможность регионального «выживания», столь отчетливо видимую по политике руководителей этих образований. Отсюда их непрерывное соперничество с Константинополем, двойственность политики: с одной стороны, необходимость опоры на Константинополь, экономическим значением и традициями, продолжавшим оставаться важным социально-политическим центром, с другой – к относительной независимости от него с учетом своих региональных нужд и интересов. Борьба византийских армян-феодалов с Константинополем, как за свою самостоятельность, так и за овладение вла-стью в нем – ярчайшее тому доказательство. Подобные же процессы происходили и в Ар-мении. Все это подготовило серию тех компромиссов, на условиях которых армянские владения могли «выпадать» из-под как собственно армянской, так и из-под армяно-византийской власти. Сначала армянские князья-цари, а затем уже и сами византийские императоры вынуждены были признать себя вассалами различных тюркских султанов, в какой-то мере сохранив целостность своих отдельных и раздробленных государственных образований, что в то же время открывало дорогу для перехода этих владений непосред-ственно под власть тюрок. Обнаруживался угрожающий разрыв между частью феодалов, вынужденных считаться с прямой угрозой тюрского завоевания, ими оказались во многом происламские армяне, и более «западной» их частью, которая не утрачивала надежды с помощью Запада сохранить свои владения, ими были, как правило, провизантийские ар-мяне. Таким образом, армянская нация раскалывалась как минимум на две части. Вот по-чему в основе тюркского завоевания Византии и Армении лежала не только военная сила тюрок. Тюркское завоевание отчасти разрешало ставшие неразрешимыми внутренним пу-тем противоречия армяно-византийского общества: оно дало, правда, в большей степени протюркским, чем провизантийским феодалам, условную, но гарантированную собствен-ность на землю, непосредственно соединив ее с политической властью, к чему стремилась армяно-византийская феодальная аристократия. Оно приоткрыло дорогу для «выхода» и армянскому торгово-ремесленному населению городов, не только избавив их от разоре-ния, но и расширив рынок, что само по себе уже укрепляло положение армянского торго-во-ремесленного населения Малой Азии, которое тюркскими правителями, по старой ви-зантийской традиции, переселялось в крупные города Западной Малой Азии – Константи-нополь, Измир и Бурсу. Так экономика открыла не только дорогу к тюркизации и ислами-зации армян, но и утвердила новую политико-религиозную власть – тюрко-исламскую. Экономическая целесообразность оказалась выше национальных чувств и идеи армянской нации и государства.
Таким образом, в зависимости от геополитических изменений Византия из «греко-римской» империи (IV-VI вв.) со временем превратилась в «армяно-халкидонитскую» (греко-армянскую) империю (VI в.-1204 г.). Дальнейшие трагические события (крестовые походы, нашествие турок-сельджуков и турок-османов) (XI-XV вв.) привели к потере Византией своей «сердцевины»-житницы – Малой Азии, густо населенной армянами и, которая, как выше отмечалось, давала империи императоров, полководцев и деятелей культуры из армян. Причём во многом, причины, приведшие к подобной ситуации, помимо тех, кото-рые уже отмечались были следующими: а) самоуверенная политика Византии: интересы армян в Малой Азии не учитывались и даже не замечались; б) отсутствие какой бы то ни было дееспособной и конкурентоспособной интеграционной идеологии со стороны на-циональной армянской партии для армян-халкидонитов; в) роспуск собственно армянского войска; г) ошибочная уверенность армян в мощи Византии; д) бесталанность наместников империи; е) договорная инкорпорация земель собственно Армении; ж) конформизм армянских князей, предпочитавших переезд в Византию в поисках лучшей жизни; з) об-щий спад армяно-христианской пассионарности; и) обострение отношений между армянами-халкидонитами и армянами-антихалкидонитами; к) неудачная, по сравнению с ислам-ской, налоговая политика империи и т.д. В результате армяне Малой Азии разочаровались в Византии. Разочарование привело к отчуждению от империи и созданию армянами совершенно негативного образа империи: ее обвиняли в забвении интересов армян. Все это в итоге привело армян-халкидонитов или армян-ромеев к массовому переходу в ислам. Тем более, что переход в ислам обеспечивал неофитам-армянам Малой Азии избавление от непосильных налогов и феодальной эксплуатации в Византии.
В самой Византии образовалась мощная туркофильская партия, которая предпочла «тюркский тюрбан папской тиаре». Потеря Малой Азии лишила армян-халкидонитов европейской части империи, источников пополнения, притока новых сил. В дальнейшем лишь небольшие группы армян-халкидонитов достаточно изолированно продолжают существовать среди тюркского населения Малой Азии21. На византийской почве (в оставшейся европейской части империи) существование данной группы армян утрачивает этническую и политическую базу, каковой являлась Малая Азия, после чего она уже не имела будущего. В результате, всё это привело к возникновению национального вопроса, а так как византийская народность так и не сложилась (в виду традиционной полиэтничности Византии и ойкуменизма) пошёл процесс национального размежевания ромеев, этническую основу которых составляли армяне-ромеи и собственно греки-ромеи. Причем, если для греков этот процесс привел к становлению греческой нации, новогреческого языка, культуры и культурно-религиозной общности, то для армян-халкидонитов – к денационализации. В итоге они слились с местным населением на Балканах и в Грузии. В Малой Азии и Азербайджане (айрумы) они подверглись процессу исламизации и тюркизации.
Так разложилась Византийская империя и образовалась Османская.
Византийские же армяне (как собственно и армянские армяне) при этом, имея все ус-ловия (политическая и экономическая власть, значительная часть населения) для транс-формации Византии в двуединую империю греков и армян (по принципу «одно государ-ство две нации») не сумели сложившиеся реалии греко-армянского симбиозно-лимитрофного проживания преобразовать в политико-правовую плоскость, тем самым ле-гализовать и закрепить сложившийся историко-политический и этнографический факт на высшем государственном уровне: для этого необходима была политическая воля, идея и философия «равноправного государственного и этнокультурного энозиса греков и армян».
Напомним, что господствовавшая в Византии политическая доктрина рассматри-вала армян как подданных империи, и она пересмотру не подвергалась22. Иными словами армяне были такими же ромеями, как и греки с такими же правами авто-хтонов Малой Азии. Фактически Византия как греко-армянская империя в этно-политическом плане могла бы стать таковой и в государственно-правовом плане при оп-ределённых условиях, например, при условии выработки концепции идейно-политической и государственной дуальности греков и армян, а, следовательно, Византии и Армении, за-креплённой на конституционном уровне (общий парламент, два государственных языка, флаг и герб). При этом определяющую роль сыграла бы выработка общей национально-космополитической системы ценностей и мировоззрения. Армения мыслилась бы про-должением империи в регионе Малой Азии и Ближнего Востока, но на равноправных го-сударственных основах, закреплённых на конституционном уровне. С одной стороны гре-ко-армянское государство напоминало бы унитарное государство, с другой федеративное, а с третьей конфедеративное. Это было бы уникальное в своём роде государственное об-разование, и, по-видимому, единственный противовес процессу тюркизации и исламиза-ции Малой Азии. В последующем империя могла бы трансформироваться в республику, если принять во внимание политическую систему Византии: демократическая монархия (по типу современной Великобритании) с многовариантностью избрания главы государ-ства (один из которых – избрание)23. Помешать этому могли бы с обеих сторон нацио-нальный и религиозный фанатизм и примитивизм, местечковость, далёкий от зрелого на-ционально-космополитического (национально-глобального) мышления, манеры поведе-ния и стиля жизни.
В нынешнем же положении армян и греков, виноваты обе стороны в равной степени (национально-религиозный фанатизм, непримиримость, усиленное муссирование истори-ческого негатива, отсутствие интегративной политической философии не способствуют объединению, что есть очевидное благо). И те, и другие до сих пор не решаются сблизить-ся настолько, чтобы создать единое дуальное государственное образование. Греки и армя-не не просто естественные союзники с, несомненно, схожими интересами, но и единст-венные наследники эллино-византизма и Византии, несмотря на различные примитивные, и недальновидные суждения с обеих сторон об истинном наследнике. Некоторая часть греков слишком много обращает внимания на соперничество с армянами, они не хотят понять того, что предмет этого соперничества является для них, в конце концов, второсте-пенным и что все равно им не удастся одолеть армян. Но зато своей нелепой распрей с армянами греки лишают себя возможности значительных успехов в других местах, где их успех является гораздо более близким и возможным. Эта греко-армянская рознь тем более достойна сожаления, что она разделяет нации, объединяемые одной и той же верою и свя-занные многообразными культур-цивилизационными и психологическими узами. В силу этих причин греки и армяне должны бы идти рука об руку и если бы греки усвоили эту истину, они избавили бы себя от весьма многих неудач. Борьба с армянами в самом луч-шем случае может дать грекам лишь совершенно ничтожные и призрачные выгоды, так как для решительной победы и вытеснения армянского элемента из Малой Азии и Ближ-него Востока у них все равно не хватит сил. Ввиду этого гораздо более соответствовало бы интересам греков объединить свои силы с армянами для общей борьбы и общей побе-ды. Тогда, нет сомнения, все важные для греческой нации, вопросы получат скорое и же-лательное для нее разрешение, какого, в противном случае, грекам очень долго придется ждать, а может быть, и никогда не суждено будет дождаться. Нынешнее отношение неко-торой части греков к армянам и Армении (высокомерие и шовинизм) является, к сожале-нию, одним из важных препятствий на этом многообещающем пути. Перемена греческой национальной политики явилась бы поэтому, весьма желанным для обеих сторон. Выше-означенный подход следует применить и в отношении армян к грекам. При этом в любом случае в основе подобной политики лежит диалог, искренность, доброжелательность, по-зитивно-поступательное и дальновидное мышление, политическая проницательность и прозорливость, работа над «историческими и политическими ошибками».
Союз же Армении и Греции – это в первую очередь совместная борьба за «стяг и пре-стол» Византии. Это ещё и усиленная работа над историческими и политическими ошиб-ками с обеих сторон. Подобный подход требует высокой степени политической мудрости, смелости, проницательности, дальновидности и искренности в построении дуального гре-ко-армянского государства в XXI веке, а на его основе и Византийского Содружества На-ций. При этом армянам следовало бы обратиться к традиционной роли по христианизации «варваров» с учётом современной действительности и отказаться от тюркофильской оценки исторической роли и значения Византии.
При этом необходимо также отойти от еврофильской оценки Османской империи, т.е. представления её исключительно в негативном свете. Необходимо иметь ввиду, что если западные римляне, покоренные германскими племенами, были превращены ими в крепо-стных и тем самым лишены возможности дальнейшего развития, хотя и не утратили окон-чательно свою «римскость», то в захваченной мусульманами Восточной Римской империи этнархия позволила не только сохранить единство «ромейского» мира, но, и создала усло-вия для его развития и процветания, которое длилось в течение нескольких столетий ос-манского ига. Причём это единство было причудливым образом представлено в удиви-тельном армяно-османском синтезе. Османская государственно-политическая система управления предоставляла армянам условия для самореализации во всех областях жизне-деятельности (культура, экономика, политика и т.д.). Конечно, армяно-тюркское единство далеко было от идиллического единства в османском государстве, но важно осознать, то, что это единство объективно закладывало фундамент дальнейшего строительства армяно-тюркского государственного образования. Через «армянскую пуповину» османы приоб-щились бы к армяно-византийской цивилизации, господствовавшей на территории Малой Азии до её захвата османами. Именно подобный подход представляет собой образец «ар-мяно-ромейского подхода» к истории Малой Азии и современной Турции.
Важно отойти от характерной для армянской и европейской историографии, начиная с эпохи Просвещения, однозначной негативной оценки Византии и Османии. В контексте армяно-ромейской теории эти государства следует рассматривать в диалектическом един-стве. Многие поколения армянских и европейских историков представляли Османскую империю как абсолютно чуждое армянам в культурном отношении государственное обра-зование, сделавшее жизнь армянской нации невыносимой. От этих стереотипов следует отходить. Ибо если и была в тюркском мире наиболее близкая к армянам культура, то это была османская: в культурном отношении она была синтезом армяно-православной (ро-мейской) и мусульманской традиций, а в государственно-политическом – выступала как преемница Византии. Особенно усилился этот синтез при Мехмеде I (1413-1421), который пошёл на отказ от греческого языка как административного и дипломатического языка своего государства. Но усилить позиции армянского языка не хватило политико-идеологической аргументационной базы, поэтому османизм испытывая мощное культур-ное влияние армян Малой Азии, стал строиться на основе тюркского языка, тем более са-ми армяне этому процессу всячески способствовали, водружая тем самым знамя «армяно-тюркского византизма» или «армяно-тюркского эллино-романизма». Именно армянский фактор роднил (-ит) тюрок Малой Азии с «азиатской Византией». Через этот фактор фак-тически утверждается представление о том, что Османская империя представляла собой обновленную и видоизменённую в религиозно-культурном отношении Византию. Это представление усиливается и подтверждается деятельностью выдающегося армяно-османского архитектора Синана (1489-1588)24, который строил мечети, полностью сохра-няя армяно-византийский архитектурный стиль.
Необходимо не забывать и армяно-византийское происхождение династии османов25. Тем более ещё сам Мехмед Завоеватель утверждал, что его предок – принц императорско-го византийского дома Комнинов, который, эмигрировав в Конью, обратился в ислам и взял в жёны принцессу из династии Сельджукидов26.
Таким образом, необходимо указать на то, что именно вышеозначенная денационализация армян Малой Азии привела в конечном итоге к обращению в ислам, что в свою очередь позволило армянам прийти к власти и сохранить господствующее положение в Османской империи. При этом активность проявляли и некоторые государственные деятели Османской империи из армян-христиан27.
Конечно, вышеизложенные факты не отрицают того факта, что в Османской империи армяне подвергались политической и экономической дискриминации, но указывают на то, что османское владычество имело не только отрицательные, но и положительные следст-вия для армянской нации. Важнейшее из них – это возрождение армяно-ромейской общ-ности, выразившееся в строительстве «турецкого народа». Именно через выстраивание тюркской общности в Малой Азии в «турецкий народ» автохтонный армяно-ромейский мир самореализовался. Подобным образом современная Турция через Османскую импе-рию и армянский фактор стала наследницей Византии. И если Османия стала наследницей Византии в государственно-политическом и территориальном плане, то в плане культур-ном и духовном в качестве таковой выступала армяно-ромейская этнархия во главе с Ар-мяно-Константинопольским Патриархом.
Иными словами необходимо объективно оценивать роль Византии и Османии, и посте-пенно выходить из под евроцентристской концепции политической истории этих госу-дарств. Тем более взгляд на прошлое у армян и европейцев основан на различных духов-ных идеалах, а значит, не может политически объективно совпадать. На Западе христиан-ство постепенно выродилось в философскую систему, в связи с чем и уровень духовности измерялся познанием наук, а не Бога. Поскольку Запад оценивал духовность Востока по своим собственным критериям, то и получалось, будто на Востоке господствовал «духов-ный мрак». Но, с точки зрения армян-ромеев, дело обстояло как раз наоборот: поскольку богопознание на Западе пришло в упадок, то именно Запад погрузился во мрак, полагая в то же время, будто движется к свету. На Востоке же армянская традиция мудрости, и об-разованности была сохранена благодаря этнархии, а Константинополь продолжал оста-ваться духовным центром армяно-ромейского или западно-армянского мира.
При этом если Константинополь сохранил свое значение культурного и духовного, а как столица Османской империи также и государственно-политического центра армянско-го ромейства, то вообще нет оснований говорить о «падении» Константинополя – Нового Рима. Армяно-православное (западно-армянское) царство продолжало существовать, хотя и под игом. Таким образом, если «Второй Рим» не пал, то теория «Москва – Третий Рим», вовсе лишена оснований. Это означает, что армяне-ромеи не утратили позиции духовного лидера армяно-христианского мира. Тем более именно армяне-ромеи являются наследни-ками армяно-каппадокийской Церкви родоначальницы православия так институционально и не утвердившейся.
Конечно, армяно-ромейская теория прямо связывает разрушение единой ромейской общности с процессом «национального возрождения». Но необходимо понять, что в ны-нешних условиях этот процесс может сыграть и позитивную роль в выстраивании армяно-турецкого, и в то же самое время, христианско-мусульманского домена Армяне-Византия-Османия-Турция-Армения, что возможно только после признания Турцией геноцида ар-мян, признания армянского фактора как государствообразующего в рамках армяно-турецкого романизма, а с армянской стороны не предъявление финансовых и территори-альных претензий к новозарождающейся азиатской армяно-турецкой Византии. То есть, необходим конструктивизм и позитивизм в данном вопросе: обоюдовыгодные политиче-ские уступки, позволяющие сконструировать собственное будущее – дуальное армяно-турецкое государство «Азиатская Византия». Подобный подход выгоден Турции, ибо по-зволяет ей выйти из исторического, культурного и политического тупика в который её за-гнала евроцентристская и армянофобская политика. Признание Турцией за армянами рав-ных прав, наравне с тюрками, на государственность позволит ей совершить «великую культурную революцию», и, сохраняя целостность, наметить дальнейший поступательно-позитивный путь развития.
И Турции и Армении необходимо осознание «армяно-византийского единства» как представителей «восточного эллинизма и романизма». Чьё единство было разрушено внешним вмешательством. Кризис армяно-ромейского сознания был вызван проникнове-нием в византийскую среду элементов нового западноевропейского миросозерцания, тес-но связанного с движением Просвещения, также сознательной политикой, европейских держав, стремившихся ослабить Византию, а затем Османскую империю, а в перспективе вообще развалить ее и заменить не возрожденной Романией-Византией, а конгломератом небольших, часто враждебных друг другу государств, в которых сильные мира сего могли бы легко утвердить свое влияние. С этой целью Англия, Франция и Россия – крупнейшие державы того времени – произвели и производят «балканизацию Романии»: через своих агентов влияния, которые помогли усвоить просвещенческое пренебрежение собственной традицией, внушить армянам убеждение в том, что единственной наследницей классиче-ской античности является западноевропейская цивилизация.
В свою очередь, турки и ближневосточные арабы стали жертвами западноевропейской и русской пропаганды, которая под видом просветительской деятельности стремилась к ослаблению их культурных связей с армянами, усилению этнической компоненты в их самоидентификации.
Особо негативную роль в процессе «балканизации Византии» сыграли европейские ис-торики: преднамеренно фальсифицировавшие историю с политической целью. Тем самым завладевшие армянскими умами, а значит захватившие над ними власть и перенаправив-шие их в нужном для них направлении. В связи с этим армяно-ромейская теория дает но-вую интерпретацию Восточного вопроса: важнейшей его составляющей называются уси-лия европейской дипломатии по недопущению возрождения Византии и ромейской идео-логии – византизма. Поэтому армянам (Армении) необходимо понимание того, что враж-дебные действия иностранной пропаганды, велись особенно активно со второй половины XVIII в. в связи с начавшимся ослаблением Османской империи как заключительный этап полной победы германизма над византизмом•. С этого момента становится очевидным широкомасштабный международный антиармянский заговор, оформившийся еще в эпоху раннего средневековья (раздел Армении и Халкидонский собор 451 г. н.э.). Среди его уча-стников – самые разные государственные образования – от средневековых европейских государств до США, большинство из которых действительно отличала враждебность по отношению к армянам на том или ином этапе. Армяне оказались жертвами великого об-мана со стороны Англии, Франции, США и России (через прозападную династию Рома-новых). Этот обман заключался во внушении армянам такого представления о собствен-ной нации, которое было выгодно европейцам. Всячески затушевывалась глобально-политическая роль армян в христианизации и строительстве Византии и Османии: армяне стали осознавать себя «ущербными азиатами» с короткой исторической памятью и с пол-ным отсутствием политического мышления. С точки зрения европейцев, подлинной на-следницей древних эллинов стала западноевропейская цивилизация, а не армяно-анатолийская цивилизация. Зачастую и вовсе отрицалась Византия как наследница Рим-ской империи. Тех, кто попался в западню этой логики и стал носителем «армяно-кавказского» или «армяно-григорианского», а не армяно-ромейского национального само-сознания и стали называть «армянами». Армения же вопреки усилиям европейских стран сохранилась и стала искусственно ограничиваться своими «закавказскими» границами, чем ещё более маргинализировалась. При этом армянам необходимо принять не антиза-падный подход, а отучиться свою историю и культуру рассматривать через европейскую призму, тем самым «растворяя свои мозги» в западной цивилизации. Иными словами, не должно предпосылкой формирования нового армянского национального самосознания быть западноевропейский его тип, к тому же ущербный и нежизнеспособный в регионе «азиатской Византии», не способствующий консолидации евразийской (исламско-христианской) армянской нации. Вот почему армяне, независимо от религиозной принад-лежности, должны, осознавая себя наследниками «восточно-ромейской» цивилизации, консолидироваться в виде принципиально нового государственного образования - «Азиат-ская Византия», со своей исторической реинтерпретационной концепцией развития Евро-пы. В частности, например: 1) норманнское завоевание Англии необходимо расценивать как продолжение германского завоевания Римской империи, а Робин Гуда как вождя не социального, а национального движения против завоевателей; 2) в период Реформации верность папе сохранили преимущественно те европейские страны, которые когда-то вхо-дили в Римскую империю, вплоть до XVI в. они помнили о своем римском прошлом и со-храняли верность римскому единству, которое после падения империи для них олицетво-рял папа; 3) наиболее масштабным событием европейской истории после германского за-воевания является Французская революция: она изменила судьбу народов Европы, однако третье сословие, добившееся участия во власти во время революции, - это потомки угне-тенных франками галло-римлян, на протяжении тысячи лет франкская аристократия (не только во Франции, но и в других европейских странах) относилась к покоренным ею на-родам как к людям второго сорта; 4) наконец в 1789 году угнетенные потомки римлян вос-стали, свергая не социальное, а национальное угнетение, полностью лишить франков (германское племя) власти им не удалось, поэтому началась ассимиляция двух нацио-нальных элементов сначала во Франции, а затем и в некоторых европейских странах, к этому времени римское население Европы ещё coxpaнилo свою римскость, но перестало ее осознавать.
Так что задача армянского историка «азиатской Византии» написать новую римско-ромейскую историю Европы, кoтopая пoлoжит конец «фальсификациям» франкских (гер-манских) историков и наметит дальнейшие пути развития Европы, но уже в рамках новой проромейской историко-философской концепции. Цель – заложить идейную основу кон-струирования новой формы самосознания армян. Подобное отношение к истории как од-ному из инструментов формирования национального самосознания новоармянской «вели-кой идеи» вполне естественно и понятно на вышеизложенном фоне.
Итак, как же будет выглядеть и каким путем будет воссоздана Византия или Романия? Процесс возрождения Византии будет постепенным. Сначала необходимо определить зо-ны ответственности между греками (Грецией) и армянами (Арменией). Греция на первых порах берёт на себя ответственность по консолидации по федеративному принципу вокруг себя (Южная Романия), Албании (Западная Романия), Румынии (Северная Романия) и Кипра (Восточная Романия). Дело более отдаленной перспективы – расширение Романии на территорию Западной Европы и восстановление Великой Романии. Первый важный шаг на этом пути сделала Французская революция, потеснившая германскую феодальную аристократию и освободившая западных римлян от ее власти. Но для того чтобы стало возможным воссоздание Великой Романии на территории Европы, надо провести полную «дегерманизацию» европейской Романии. Последнее означает не изгнание германцев, а полное отстранение их от власти и отказ от германских культурных и политических уста-новок (принцип создания в Европе мелких государств, на много столетий ввергавший её в непрерывные войны). После того как европейские потомки римлян осознают себя тако-выми, задача возрождения единой Романии станет вполне осуществимой. Таким образом, будет создана подлинно единая Европа, нынешнее же объединение европейцев эфемерно: Европа никогда не сможет конструктивно развиваться, ибо в ней начинает преобладать «гедонистический дух» или «дух халдейства».
На азиатском направлении зона ответственности возлагается на Армению, которая должна будет консолидировать вокруг себя Закавказье (Грузия и Карабах-Кавказская Ал-бания), Малую Азию (Турция) и Ближний Восток (Сирия и Ливан). Почва для консолида-ции – это армянский фактор как историко-политическая и религиозно-философская «пу-повина», соединяющая неразрывно эти страны с византийским прошлым и настоящим, а также осознание этими странами себя преемниками Византии и территориями, входив-шими некогда в состав империи. Принцип построения на федеративной основе. Цель – построение федеративной греко-армянской республиканской монархии, с либерально-консервативной политической философией, с христианско-демократическим режимом, национальной дуальностью греков и армян, закреплённой на законодательной основе в виде утверждения государственных языков армянского и греческого, в качестве языка межнационального общения могут быть русский и романские языки, а также английский, турецкий, арабский и фарси28.
В перспективе «Новая Византия» может быть расширена на всю Ойкумену, вплоть до «Византийского Содружества Наций» («ВСН»), в основе политической организации, ко-торой будут лежать ромейские (греко-армянские) принципы. В территориальном плане «ВСН» может включать в себя помимо Европы также США («латинизация») и Австра-лию.
Итак, процесс создания «Византийского Содружества Наций» должен пройти три эта-па: воссоздание Византии в границах Восточной Римской империи, распространение ее на Западную Европу и, наконец, создание «Византийского Содружества Наций», охваты-вающего всю христианскую Ойкумену. Подобный процесс должен быть основан на доб-ровольной и чётко осознаваемой основе. В этом случае экономика должна лишь стимули-ровать процесс объединения и не выступать на первый план как в случае с ЕС. История, философия, культура, религия, цивилизация, позитивно-поступательный настрой и дух гуманизма вот то, что должно в первую очередь объединить страны, осознающие свою приобщённость к великому византийскому наследию.







1 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций и переустройство мирового порядка. New York: Simon & Schus-ter, 1996. – P.368.
2 Основателем ромейской теории является историк и богослов Иоаннис Романидис (1938-2001), проведший многие годы и сформировавшийся как личность в среде греческой диаспоры в США. Но с течением времени она была развита и дополнена его коллегой и единомышленником священником Георгиосом Металиносом (р. 1940) (Петрунин Ю.Ю. Призрак Царьграда. М.: КДУ, 2006. С. 195-196).
3 При этом важно подчеркнуть, что греки не являлись единственными носителями эллинской цивилизации (Петрунин Ю.Ю. Призрак Царьграда. М.: КДУ, 2006. С. 197).
4 Более подробно см.: Протоиерей Иоанн Мейендорф. Единство империи и разделение христиан. Христиан-ство в Персии: армяне, яковиты и несториане (http://ksana-k.narod.ru/Book/mejendorf/01/main.htm); Лэнг Д. Армяне. Народ-созидатель. М.: Центрполиграф, 2004. С. 206, 227; Дашков С.Б. Императоры Византии. М.: Красная площадь, 1996; Кулаковский Ю.А. История Византии. Т.1-3. СПб.: Алетейя, 1996; Черетаев А.А. Византия. Юстиниановская эпоха. М.: Аврелия, 2004. С. 315; Васильев А.А. История Византийской импе-рии. Время до Крестовых походов (до 1081 г.). СПб.: Алетейя, 1998. С. 266; Диль Ш. Основные проблемы византийской истории. М.: Иностранная литература, 1947. С. 141; Рансимен С. Восточная схизма. Византий-ская теократия. М.: Наука, 1998. С. 169; На перекрёстке цивилизаций: Лемерль П. История Византии. М.: Весь Мир, 2006. С. 59; Gregoire H. An Armenian Dynasty on the Byzantine Throne. – Armenian Quarterly, vol. I. 1946, P.8; Успенский Ф.И. История Византийской империи. М.: Мысль, 1996. Т.1. С. 766, 772; Левченко М.В. История Византии. М.-Л.: ОГИЗ, 1940. С. 137, 144; Хэлдон Д. История византийских войн. М.: Вече, 2007. С. 161, 166; Успенский Ф.И. История Византийской империи. М.: Мысль, 1996. Т.2. С. 13; На пере-крёстке цивилизаций: Лемерль П. История Византии. М.: Весь Мир, 2006. С. 69, 70; Виппер Р.Ю. История средних веков. Киев: AirLand, 1996. С. 180; Оболенский Д.Д. Византийское Содружество Наций. Шесть ви-зантийских портретов. М.: Янус-К, 1998. С. 125; Polemis D.I. The Doukai. L., 1968. P. 14, 134 sq.; Charanis P. The Armenians in the Byzantine Empire. Lisboa, 1963. P. 44; Скабаланович Н.А. Византийское государство и Церковь в XI в.: От смерти Василия II Болгаробойцы до воцарения Алексея I Комнина: В 2-х кн. Кн. I и II. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2004; Удальцова З.В. Византийская культура. М.: Наука, 1988. С. 174; Жаворонков П.И. Положение и роль этнических групп в социально-политической структуре Никейской им-перии// ВВ. – 56(81). – 1995. – С. 135; Каждан А.П. Социальный состав господствующего класса Византии XI-XII вв. М.: Наука, 1974); Каждан А.П. Армяно-византийские заметки. – ИФЖ, 1971, №4; Toumanoff C. Caucasia and Byzantium. – «Traditio», 27, 1971, p. 140-144; Каждан А.П. Социальный состав господствующего класса Византии XI-XII вв. М.: Наука, 1974; Арутюнова-Фиданян В.А. Армяно-византийская контактная зона (X-XI вв.). Результаты взаимодействия культур. – М.: Наука, 1994; Морозов М.А. Военные реформы Ни-кифора II Фоки// Никифор II Фока. Стратегика. СПб.: Алетейя, 2005. С. 168-171; Жаворонков П.И. Положение и роль этнических групп в социально-политической структуре Никейской империи// ВВ. – 56(81). – 1995; Бартикян Р.М. К византийской просопографии. Монастириоты: Кто они?// Антидорон. СПб.: Алетейя, 2003. С. 45-46; Каждан А.П. Армяне в составе господствующего класса Византийской империи в XI-XII вв. Ереван, 1975 и т.д. Также см.: Устян А.Р. Политическая философия Ареввизма. М., 2007.
5 Петрунин Ю.Ю. Призрак Царьграда. М.: КДУ, 2006. С. 201-202.
6 Средние века / Под ред. В.П. Будановой. М.: ОЛИСС, Эксмо, 2006. С. 206.
7 Петрунин Ю.Ю. Призрак Царьграда. М.: КДУ, 2006. С. 202.
8 Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Киев: Путь к истине, 1991. С. 530.
9 Адонц Н.Г. Армения в эпоху Юстиниана. Ереван: Ереванский Университет, 1971. С. 145.
10 Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Киев: Путь к истине, 1991. С. 530.
11 Там же, с. 530-531.
12 Там же, с. 531.
• Армяно-христианские добродетели: человеколюбие (человечность), великодушие, благородство, благочес-тие, кротость, рассудительность, добродушие, добросердечность, искренность, отзывчивость, щедрость, до-верчивость, доверительность, трудолюбие, инициативность, предприимчивость, ситуативная проворность, сострадательность, сопричастность, заботливость, обходительность, самопожертвование, чуткость, добро-желательность, чадолюбие, а также способность к покаянию и возвышенное смирение перед неизбежным, не перетекающее в фатализм, пессимизм и инертность. В то же самое время армянам свойственны следую-щие негативные качества – социофобичность, излишняя индивидуалистичность, скупость, высокомерность, мелочность, неблагодарность, надменность, кичливость которые впрочем, являются скорее исключением, нежели правилом. К тому же синонимом армянской нации есть семейственность: стойкая преданность семье и семейным ценностям. Армян отличает стойкий консерватизм в отношении традиционных христианских ценностей, постоянно активирующих в них обострённое чувство справедливости, а также позитивную рас-чётливость, проницательность, назидательность, прагматичность, рационалистичность, мистичность, созер-цательность, антропоцентричность, тактичность и внимательность к человеку, почтительность без лизо-блюдства, утончённость и дотошность во взаимоотношениях между людьми, позитивную пронырливость, мужественность. Последнее качество особенно важно для характеристики армянской политической фило-софии, которая направленна на формирование личности (гражданина) с мужественным (стойким) характером (присутствие духа в сложных (опасных) ситуациях), характеризующимся как позиция, согласно кото-рой человек готов принимать ущерб (самоограничения) ради высоких благ и ценностей (нахождение опти-мально-приемлемых механизмов взаимодействия с людьми, главная цель которых – мир и благоденствие, через тезис: «Не навреди!»). Таким образом, основополагающий принцип заключается в следующем: «Благо требует усилий, оно чего-то стоит». Такая позиция является противоположностью мещанского собственни-чества, которое существует по принципу «всё образуется само собой». Однако в человеческом мире высшие блага всегда находятся под угрозой, «мир и правда» всегда нуждаются в усилиях. Тем самым сразу стано-вится видно политическое значение мужества. Оно означает оспариваемое осуществление блага, борьбу за справедливые отношения вопреки сложностям и сопротивлениям. Но важно отметить, что «армянское му-жество», это не «оголтелое мужество», ибо оно предполагает некие ограничители, например, «законов». Таким образом, политическое значение мужества (смелости) можно понять точнее, если представить себе два его измерения, которыми он обладает в «системе армянских добродетелей»: активность («нападение») и пассивность («устойчивость»). Следовательно, творчески взаимодополняется «способность к действию и конфликтам» с «упорством, выдержкой, терпением и сопротивлением». Особенно армян выделяет кункта-торность (терпеливость, медлительность, осмотрительность, осторожность). Многовековое господство ис-лама взрастило в армянах дополнительно следующие негативные качества: лицемерность, изворотливость, недоверчивость, подозрительность, интриганство, коварность, алогичность, непоследовательность, кичли-вость и эмоциональность. Армяне – это творческий сплав идеализма и материализма, романтизма и прагма-тизма. Армяне обладают острым умом, высокой общеобразовательной подготовкой, предприимчивы, во многом привержены национальной культуре и традициям. Армяне коммуникабельны, трудолюбивы, изво-ротливы, осторожны, сдержаны в проявлении чувств, но вместе с тем они самолюбивы, дорожат своей репу-тацией, медленно, но верно продвигаются к заранее намеченной цели. Целеустремленны и настойчивы; вы-сока степень пассионарности, которая напрямую связана с очевидным осознанием своих интересов. Армяне – это нация, стремящаяся к просвещению и научно-образовательной деятельности, хотя в них довольно таки силён «торгашеский дух наживы», который уничижительно-надменно относится к подобной деятельности.
13 Рафаэль де Ногалес. Четыре года под полумесяцем. М.: Русский Вестник, 2006. С. 44-45.
14 Gregoire H. Les Armeniens entre byzance et l’Islam // Byz., 1935, X. P. 665.
15 Charanis P. Observations on the Demography of the Byzantine Empire // Studies on the Demography of the Byzantine Empire. Variorum reprints. L., 1972. P. 19.
16 Idem. The Armenians in the Byzantine Empire // Studies. P. 197, 204.
17 Соколов А.А. О византинизме в церковно-историческом отношении. Избрание патриархов в Византии с середины IX до начала XV века (843-1453 г.). Вселенские судьи в Византии. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2003. С. 14-15.
18 Васильев А.А. История Византийской империи. Время до Крестовых походов (до 1081 г.). СПб.: Алетейя, 1998. С. 247; Успенский Ф.И. История Византийской империи. Т.1. М.: Мысль, 1996. С. 325.
19 Скабаланович Н.А. Византийское государство и Церковь в XI в.: От смерти Василия II Болгаробойцы до воцарения Алексея I Комнина: В 2-х кн. Кн. I. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2004. С.138.
20 Там же.
•• Более 90 % населения Малой Азии были христианами до их завоевания арабами. Современное же мусуль-манское население «армянских» городов Турции Ван, Битлис, Эрзурум и Харпут, состоит главным образом из потомков армян-отступников. Последние на протяжении многих веков принимали ислам из соображений конформизма. Именно эти армяне-отступники образовывали очаги фанатизма и занимались истреблением христиан. К тому же 80% курдов – это также потомки армян-отступников. Среди народов армянской расы преобладает ислам (Рафаэль де Ногалес. Четыре года под полумесяцем. М.: Русский Вестник, 2006. С. 273-274). Более 20 курдских племён курманджи имеют армянское происхождение и имели армянскую письмен-ность (Alexice Schneider. Талыши и курды (http://www.randevu-zip.narod.ru/caucase/nord_west_iran.htm С. 3)).
 Видимо неслучайно и то, что султан Мехмед II из различных областей своего новосозданного государства переселил в Константинополь множество армян с целью подавления греческого элемента (См.: Орманян М. Азгапатум, §§ 1475, 1484; История армянского народа. Т. IV. Ереван, 1972. С. 301 и послед (на арм. яз.). В это время окончательно формируется негативный образ «грека».
21 Бартикян Р.М. О византийской аристократической семье Гаврас // Историко-филологический журнал, 4, 1987. С. 181-193.
22 Юзбашян К.Н. Армянские государства эпохи Багратидов и Византии IX-XI вв. М.: Наука, 1988. С. 78.
23 Более подробно см.: Устян А.Р. Политическая концепция неовизантизма. М.: ИСН, 2003; Устян А.Р. По-литическая философия неовизантизма. М., 2005. Здесь же отметим, что большинство ведущих западных (Гфрёрер, Л. Брейе, В. Энсслин, Тредголд У., Гийу А., Хунгер Х., Пападакис А., Караяннопулос И., Тинне-фельд Ф., Винкельман Ф. и др.) и отечественных (Скабаланович Н.А., Соколов И.И., Вальденберг В.Е., Медведев И.П. и др.) византинистов считают Византию конституционной (неписаная конституция) респуб-ликанско-монархической христианско-демократической империей с ограниченной (христианством) рыноч-ной экономикой (Литаврин Г.Г.), синтезной империей, сочетавшей республиканские, монархические и хри-стианские методы и формы государственного правления (т.е. с одной стороны это «британский» тип (непи-саная конституция, власть передаётся по наследству, осуществляется бессрочно, а с другой «американский» - сенат, выборность власти, срочность, зависимость от воли избирателей (народ, сенаторы, армия, церковь)). Так что для определения византийской формы государственного правления Энгельсу пришлось бы приба-вить новую категорию к своему списку общественных строев (Райс Д.Т. Византийцы. М.: Центрполиграф, 2003. С. 80), а именно «республиканско-монархическую» (принцип наследования высшей власти, выбор государя через соправительство и решение сената, по Григорию Назианзину (330-390); позже добавил-ся пункт о патриархе как судье между аристократией и василевсом). Поэтому в Византии были поли-тики, которые для прихода к власти использовали первый принцип, а были, которые использовали второй принцип (таким образом, всё в рамках закона).
24 Петросян Ю.А. Русские на берегах Босфора. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1998. С. 97. Основателем первых оружейных заводов в Османии были мастера порохового дела Татьяны, известна выдаю-щаяся династия османских архитекторов Палянов, основоположником современной турецкой письменности явился тюрколог Акоп Дилачар, основоположником турецкой оперетты стал музыкант Т. Чухаджян, написавший первую турецкую оперетту «Леблебиджи» («Продавец гороха», 1875), основоположником турецкого театра был Акоп Вартовьян (Гюль Яхур), создавший первую профессиональную группу в 1868 году, а также известен выдающийся современный тюрколог-энциклопедист Барсег Тухладжян (Парс Тухладжи).
25 См.: Устян А.Р. Политическая философия ареввизма. М., 2007. С. 195-205.
26 На перекрёстке цивилизаций: Кицикис Д. Османская империя. М.: Весь Мир, 2006. С. 150. Данный факт подтверждает и английский историк Стивен Рансимен (Там же).
27 Армяне – министры империи: Акоп Газазян-паша, маршал Карапет-Артин Давуд-паша, Антон Тинкир Явер, Воскан Мартикян, Петрос Аладжян, Григор Синопян, Григор Агатон, Габриэл Норатункян, Микаэл Португалян-паша, Саркис Ованнес-паша.
Армяне – послы и консулы: Тигран Алексанян, Эдвард Зограб, Овсеп Мисакян, маршал Ованес Гуюмджян-паша, Мигран Кафафян, Овсеп Азарян, Саркис Палян, Грант Тюз, Тигран Хюнкарбейендян, Минас Гером, Ованес Нафилян, Грант Норатункян, Арсен Анян, Манук Азарян, Бюзанд Манас, Пуйен Панос, Мкртыч Еремян.
Армяне – депутаты в Константинополе: Ованнес Аллаверди, Сепух Максутян, Ру6ен Язычян, Тамуэл Караджян, Саак Яврумян, Григор Зограб, Акоп Шагинян, Микаэл Алтынтоп, Петрос Галаджян, Акоп Папикян, Артин Бозкеренян, доктор Назарет Тагаворян, Степан Спарталеян, Амбарцум Бояджян, Гарегин Пастармаджян, Ваан Папазян, Степан Чраджян, Акоп Солакян, Карапет Таманян. (Гамелен А., Брон Ж.-М. Восстановленная память./ Перевод С.В. Авакян, ред. Л. Акопян. Ереван: Воскан Ереванци, 1995. С. 49-50).
• Подобная борьба уже происходила ранее в рамках единой Византийской империи, но тогда византизм в лице Нерсеса одолел германизм (готы) и выдавил за пределы своих границ.
28 Более подробно см.: Устян А.Р. Политическая философия ареввизма. М., 2007; Устян А.Р. Политическая философия неовизантизма. М.: Институт ВСК ГПУ, 2005.

Go to the top of the page
 
+Quote Post
Юстиниан
сообщение 8.4.2009, 23:03
Сообщение #5


Senior
**

Группа: User
Сообщений: 128
Регистрация: 8.4.2009
Пользователь №: 1705



УСТЯН АРТУР РУСТАМОВИЧ
КАНДИДАТ ПОЛИТИЧЕСКИХ НАУК



АРМЯНСКОЕ АНТИХАЛКИДОНСКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ И ЕГО ПОЛИТИЧЕСКАЯ РОЛЬ
(политологическая историко-религиозно-философская реконструкция)

На протяжении многих веков не было необходимых в первую очередь политических условий для всестороннего научного изучения процесса возникновения и развития армянского христианства. Только к концу XX века наметились необходимые условия для научного политологического исследования в частности армянского православия как особой ветви христианства. При этом нет никаких сомнений, что вопрос армянского православия – это вопрос сугубо политический. Тем не менее, религиозные аспекты армяно-православного политического вопроса крайне важно рассмотреть для всестороннего понимания сути философии армянского православия.
Для этого необходимо уделить особое внимание двум вопросам: а) взаимозависимости христологического догмата армянской церкви и Халкидонского собора (прозванного «собачьим»1) и б) иконопочитание и иконоборчество армян или Армянской Церкви.
Подобный подход в то же самое время невозможен без регионально-глобальной историко-политологической (геополитической: геоисторической, георелигиозной) ретроспективы событий той эпохи, позволяющей понять и осознать условия, на фоне которых зарождалось армянское христианство, и намечался будущий раскол 451 года. Необходимо при этом учитывать не только религиозно-догматические особенности развития христианской церкви и в частности армянской, но и политико-генеологическую особенность развития как самого христианства в целом, так и регионально-глобальную взаимосвязь взаимоотношений ведущих государств мира в регионе Малой Азии-Армении-Ближнего Востока. Поэтому рассмотрим политическую предысторию христианства, а затем с философско-политологической точки зрения рассмотрим как христологический догмат, так и роль Халкидонского собора в расколе восточного христианства.
Если рассматривать реальные факты, сохраняя хладнокровие и не поддаваясь оптическому обману, поддаваясь которому мы воспринимаем непосредственно окружающие нас предметы в увеличенном виде, вырабатывается совершенно иное убеждение2.
Итак, Восток для Рима (а затем Византии) был точкой опоры для своего могущества3. Важно учесть, что данный факт сложился намного ранее того, как Константин перенёс столицу в Византий, то есть на Восток, который к тому времени уже сложился как центр политической власти, индустрии и богатства, в основном именно там, причем как раз в областях со «старой цивилизацией», проявляется техническое мастерство, художественная плодовитость, мудрость и, наконец, наука4.
В то время как Греция, обедневшая, униженная, истощенная, влачила жалкое существование, Италия обезлюдела и была не в состоянии себя прокормить, а другие провинции Европы едва успели выйти из состояния варварства, Египет, Сирия, Малая Азия и Армения, давали огромные урожаи, которые обеспечивали им мир с римлянами. Их промышленные города продолжали и развивали все традиции, создавшие их былое величие5. Экономическая активность этих важных стран-производителей и экспортеров соотносилась и с более интенсивной интеллектуальной жизнью. Они преуспевали во всех профессиях6, а Армения ещё и в воинской профессии, и их превосходство бросалось в глаза даже недружелюбно настроенным римлянам. Волею судеб, Рим, опиравшийся на силу своих армий и созданную им правовую систему, подпал под моральное влияние более развитых народов, даже притом, что долгое время сохранял свой политический авторитет. С этой точки зрения в общих чертах история империи в течение трех первых столетий нашей эры характеризуется как «мирное вторжение» Востока на Запад7.
Этот факт становится еще более очевидным по мере детального изучения различных аспектов римской цивилизации и феномена проповеди восточных культов на Западе8. Подражание Востоку проявляется в политических институтах9, а перенос столицы в Византий (Константинополь) и вовсе ознаменовал политическую победу Востока над Западом10, эллинистического армяно-парфянского мира над миром латинским.
В области частного права, в которой оригинальность Рима неоспорима, а первенство неприкосновенно, эллинистический Восток сильно держался за свои древние юридические нормы, сопротивляясь унификации, которая так никогда и не была осуществлена. Более того, многие прославленные юристы были выходцами из Сирии – Ульпиан Тирский, Папиниан из Эмесы, постоянно возрастало, начиная с III в. значение Беритской правовой школы, пока, наконец, в V в. она не превратилась в самый знаменитый центр юридической науки?11 Тем не менее, с точки зрения Права Восток занимает лишь подчиненное положение, в других же областях его авторитет преобладает. Практический разум римлян, сделавший из них прекрасных юристов, мешал им быть глубокими учеными. Они мало ценили чистую науку, к которой были малоспособны, и можно отметить, что повсюду, где устанавливалось их прямое владычество, ею переставали серьезно заниматься. Великие астрономы, великие математики, великие врачи, в большинстве своем являются выходцами с Востока, как, например, великие творцы и защитники метафизических систем Птолемей, Плотин, Порфирий, Ямвлих, Диоскорид и Галиен. Все эти науки также оказываются пропитанными восточным духом12.
Такие древневосточные (древнеармянские) науки как астрология (наука о звёздах и планетах) и парапсихология (наука, изучающая паранормальные психофизические явления) признаются лучшими умами. При этом астрология была не только наукой, но и искусством, совершенно также как и медицина.
Философия все больше и больше стремится черпать вдохновение у сказочной мудрости Халдеи и Египта13. Греческая логика умудряется гармонично сочетать метафизические традиции армяно-халдейского жречества.
Так же как и науку, литературу развивают главным образом люди восточного происхождения. Нередко приходится обратить внимание на то, что почти все писатели, которые при Империи слывут наиболее чистыми представителями греческого духа, имеют отношение к Малой Азии, Сирии или Египту. Ритор Дион Хризостом происходит из Прусы в Вифинии; сатирик Лукиан, из Самосаты в Коммагене на евфратской границе. Можно было бы перечислить множество других имен. Начиная с Тацита и Светония и до Аммиана мы больше не находим ни одного талантливого писателя, который бы увековечил память о событиях, происходивших в мире в его время, на латинском языке, однако в Вифинии трудится над историей римского народа Лион Кассий из Никеи14.
Что характерно, бок о бок с этой греческой по форме литературой возникали, возрождались и развивались другие направления: египетское и армяно-арамейское, язык которого при Ахеменидах служил международным языком внутренней Азии благодаря Вардесану Эдесскому (язык образованных людей).
Христианская проповедь, адресованная простому народу, завладела местными говорами и пробудила их от долгого сна. На берегах Нила, как и на равнинах Месопотамии или в возвышенных долинах Анатолии, она возвещала новые идеи на местных наречиях, а Древний Восток, повсюду, где эллинизм не полностью лишил его национальных особенностей, снова стал успешно отстаивать свою интеллектуальную автономию15.
Этому подъему в языковой области соответствовало возрождение местного искусства.
Сегодня кажется очевидным, что Рим не дал армяно-арамейскому Востоку ничего или почти ничего, а напротив, немало от него получил. Оплодотворенная в объятиях эллинизма, Азия в государствах диадохов произвела многочисленное потомство оригинальных произведений. Древние приемы, открытие которых восходит к халдеям, хеттам и подданным фараонов, были сначала взя-ты на вооружение завоевателями из империи Александра, которые изобрели богатое разнообразие новых типов, составивших самобытный стиль. Но если в течение трех веков до нашей эры гос-подствующая Греция играла роль демиурга, создающего живые существа из уже существующей материи, в течение следующих трех столетий ее плодовитость исчерпалась, ее творческий гений померк, и тогда древние местные традиции восстали против своей империи и восторжествовали над ней с приходом христианства. Попав в Византию, они там снова расцвели, и их влияние распространилось до самой Европы, где они подготовили возникновение романского искусства в период высокого Средневековья16.
Итак, Рим был далек от того, чтобы заставить армяно-арамейский Восток почувствовать свое превосходство, напротив, он стал его должником. Рим уступал Востоку в точности и объеме технических познаний, в творческой одаренности, в умелости мастеров. Цезари были великими строителями, но часто при этом пользовались иноземными руками. Главным архитектором Трая-на, строителя пышных зданий, был сириец Аполлодор из Дамаска17.
Армяно-арамейский Восток не только научил Италию элегантно решать архитектурные проблемы, вроде постановки купола на прямоугольное или восьмиугольное основание; они привили ей свои вкусы и пропитали её своим гением. Они сообщили ей свою любовь к роскошному декору и игре красок; они ввели в религиозную скульптуру и живопись сложную символику соответствующую их изощренному разуму18.
Рост восточного влияния проявляется через воздействие великих производственных центров Востока, которое обусловило прогрессивные изменения в материальной культуре Европы19.
Таким образом, важно с самого начала уяснить, что с какой бы стороны современная наука ни приступала к своим исследованиям, она неизменно констатирует постепенное замещение итальянской культуры азиатской. Она развивается лишь за счет усвоения элементов, заимствованных из неисчерпаемых запасов «древних цивилизаций»20. Эллинистический армяно-арамейский Восток воздействовал главным образом через людей и их произведения; он подчинил своему влиянию победителей-римлян так же, как позднее заставил склониться перед ним арабских завоевателей, став фактором цивилизации ислама. Однако ни в одной сфере его воздействие во времена Империи не было столь решительным, как в религии, поскольку именно оно, в конце концов, привело к окончательному разрушению греко-латинского язычества21.
Вторжение армяно-арамейского Востока разрушившее древние религиозные и национальные идеалы римлян, не менее глубоко изменило общество и управление империей, предвещало и готовило конечную победу христианства22.
Когда в IV в. ослабевшая империя раскололась на две части, подобно тому, как разорвалось бы коромысло перегруженных весов, этот политический развод лишь подвел черту под уже давно существовавшим нравственным разделением. Противостояние между греко-восточным и латинским миром проявлялось, в частности, в их религиях и в том, как в этом отношении воздействовала на каждый из них центральная власть23. Необходимо при этом обратить внимание на то, что со времён Александра Македонского, центр притяжения эллинского мира находился на Востоке, т.е. эллины были на стороне Востока как в культурном, религиозном, так и политическом планах.
Данное явление произошло ввиду лимитрофности самой эллинистической культуры, носителем которой была армяно-арамейская цивилизация, ядром которой, в свою очередь, были армяне и парфяне Анатолии (Малой Азии).
Армяно-арамейская цивилизация всей своей мощью душевно-духовной притягательности с начала нашей эры начинает особенно усиленно оказывать воздействие в религиозной сфере, как на эллинскую культуру, так и на Запад. В прошлом проникновение данной цивилизации было презираемым и медленным, но к концу I в., говоря словами Ювенала, Оронт вместе с Нилом и Галисом хлынули в Тибр к великому негодованию истинных римлян. Наконец, сто лет спустя, началось нашествие армяно-арамейских верований и концепций, которое едва не поглотило все то, что трудолюбиво строил греческий и римский гений. Какие причины спровоцировали, какие обстоятельства сделали возможным это духовное потрясение, отдаленным последствием которого стал триумф христианства, и почему в религиозной сфере влияние Востока проявилось с самой большой силой?24
Как и все крупные феномены истории, этот был обусловлен множеством воздействующих факторов, которые ему способствовали. Выделить же необходимо как сумму взаимозависящих факторов политические и социально-экономические силы, воздействовавшие на мощный религиозный процесс. Индустриальное и коммерческое преобладание армяно-арамейского Востока было очевидным; именно там находились главные центры производства и экспорта. Все более и более оживленная торговля с Востоком повлекла за собой появление в Италии, Галлии, в придунайских странах купцов, которые в некоторых городах образовывали по-настоящему крупные сообщества25. Особенно многочисленными были армянские эмигранты. Подвижные, бойкие, трудолюбивые, они приживались повсюду, где у них была надежда получить какую-то прибыль, и их колонии, разбросанные вплоть до севера Галлии, служили опорными пунктами для проповеди аревизма, точно так же как еврейские общины диаспоры – для проповеди иудаизма.
Италия к обработке своих обезлюдевших полей привлекала рабов из Малой Азии-Армении (Фригии, Каппадокии и Сирии); а для исполнения функций прислуги в ее дворцах использовали армян, сирийцев или александрийцев. Кто скажет, какое влияние оказывали горничные из Малой Азии и Армении на состояние духа своих хозяек? В то же время оборонные и военные нужды вынуждали офицеров и солдат переходить с границы Евфрата (Армения) на берега Рейна или окраины Сахары, и повсюду они оставались верными богам своей далекой родины Армении. Административные нужды заставляли перемещаться чиновников и их прислужников, часто рабов по рождению, в самые далекие провинции. Наконец, легкость сообщения, возросшая в результате строительства удобных дорог, увеличила количество и дальность путешествий26.
В результате необходимо возрастал обмен товарами, людьми и идеями, аревизм следовал за мощными коммерческими и социальными потоками, его укоренение на Западе было естественным следствием движения, которое влекло в малонаселенные страны Запада избыток населения из Востока – армяно-анатолийских городов и сел.
Разумеется, эти рассуждения, которые можно было бы долго развивать, объясняют то, какими путями распространился аревизм на Западе. Понятно, что купцы служили его проповедниками в портах и торговых пунктах, солдаты – на границах и в столице, рабы – в городских домах, в сельских имениях и государственной администрации; но подобным образом мы в состоянии объяснить лишь средства и посредников распространения аревизма, но не причины его принятия римлянами.
Иммиграция жителей Востока, и в частности армян, была достаточно значительной, и она была задолго до применения василевсами практики переселения армян на Запад. Причём необходимо иметь в виду, что переселялись не только лучшие умы Востока, ибо Рим давал всем великолепные политические, экономические, военные условия, с помощью которых только и была возможна самореализация мигрантов.
Ввиду того, что мигрантами во многом были люди с психологией «солдата удачи» на Западе произошло снижение интеллектуального уровня, утрата критического духа сопровождалась падением нравов и удрученным состоянием духа. Но увязывать этот процесс-явление с религией аревизма опрометчиво и ошибочно. В этом можно убедиться, если обратить внимание на душевно-духовное состояние самих римлян, который был вызван не мигрантами и их верой, как многие западные учёные начала прошлого века полагают (например, Стюарт Чемберлен, Сик), а возможностью переселиться, которую им предоставлял Рим, в свою очередь заинтересованный в них как в важном военном и экономическом ресурсе. Нужда появилась тогда, когда собственные римские порядки деградируя, вызвали резкое снижение численности населения. Риму необходимо было восполнить этот пробел засчёт мигрантов с Востока, которые оказались к тому моменту гражданами Рима. Проще говоря, Рим «захлебнулся в водах Галиса и Евфрата», он не смог переварить то, что захватил ни в экономическом, ни в политическом, ни, тем более, в духовно-религиозном пла-не.
Нельзя отрицать того, что морально-нравственная деградация Рима привела к тому, что души римлян, стали более косными, а нравы грубыми; в своей совокупности римское общество было самым плачевным образом лишено воображения, разума и вкуса. Оно впало в состояние какой-то церебральной анемии, будучи вдобавок поражено неизлечимым бесплодием, как в прямом, так и в переносном смысле слова. При этом Запад впал в цинизм и вёл гедонистический образ жизни.
Поэтому для объективной оценки римской действительности той эпохи необходимо отказаться от давних заблуждений, согласно которым во времена римской империи Азия занимала второстепенное положение по отношению к Европе. Если триумф восточных культов порой и облекался в форму возрождения дикости, на самом деле в эволюции религиозных форм эти культы представляли более развитый тип, чем древние национальные верования. Они были менее примитивными и упрощенными и, если можно так выразиться, лучше оснащенными, чем древнее греко-латинское язычество27. Именно на это было выше уже указано и будет указано далее.
Поэтому, это великое религиозное завоевание (нужно ли это, доказывать?) можно объяснить лишь причинами нравственного порядка: морально-нравственной бездуховностью римского образа и стиля жизни, падением римских нравов и общим разложением системы альтруистических душевно-поступательных межличностных связей и взаимоотношений между людьми на Западе римской империи.
На этом морально-психологическом фоне происходили различные социальные феномены, основанные на индивидуальном выборе человека (в том числе в религиозной сфере). Римляне нуждались в новой духовной силе, которую получить, из собственных «недр», они не могли. В результате обращение к Востоку было закономерным итогом длительного нахождения в душевно-духовной прострации.
К тому же римляне демонстрировали пристрастие собственного разума к астрологии и парапсихологии, в одинаковой мере, вызванное рефлексией и продолжительным и почти неосознаваемым действием смутных чаяний, которые порождают веру. Рождение нового идеала происходило в муках, и острая борьба продолжала охватывать души множества людей, обращение неофитов сопровождалось психологическим кризисом, трансформацией человеческой личности до самых ее глубин, и это справедливо главным образом в отношении восточной армяно-арамейской религии – аревизма. Родившись вне узких рамок Рима, аревизм развивался во вражде с ним и сделался ин-тернациональным, а значит, индивидуальным.
Представление, некогда связывавшее набожность с городом или племенем, с родом или семьей, разрушилось. На смену всем античным объединениям людей приходят общины посвященных, все члены которых, откуда бы они ни происходили, считают друг друга братьями. В них бог, понимаемый как вселенский, принимает всех смертных как своих детей28.
Принятие одной веры делало бедного вольноотпущенника равным, а иногда и более высоким, чем декурион или «знатный человек». Все подчинялись единым правилам, принимали участие в одних и тех же праздниках, в которых стирались отличия аристократического общества, родовые или партийные расхождения. Здесь больше не существовало расы и национальности, магистратов и отцов семейства, патрициев и плебеев, граждан и иноземцев, вместо этого были просто люди, а чтобы привлекать новых адептов, нужно, чтобы в центре внимания культа был человек и его возможности29.
Таким образом, если аревизм завоевал не только народные массы, но и в течение более одного века элиту римского общества, надо думать, что он обладал могучей притягательной силой, что его содержание отвечало глубоким потребностям души и что, наконец, его оценивали выше, чем древний греко-римский культ30.
Одна из причин победы аревизма в том, что он больше удовлетворял, в первую очередь, чувства и эмоции, затем разум, наконец, и это главное, совесть. Прежде всего, он сильнее воздействовал на чувства. Именно это его самая явная сторона. Никогда не было и не могло быть такой холодной, такой прозаической религии, как у римлян. Будучи подчинена политике, она видела свою цель, прежде всего в том, чтобы за счет строгого исполнения надлежащих обрядов обеспечить государству покровительство богов или устранить последствия их недоброжелательства. Она заключала с небесными силами двусторонний договор, из которого следовали взаимные обязательства: жертвоприношения с одной стороны и милости с другой. Её верховные жрецы-понтифики, которые в то же время являлись магистратами, руководили отправлениями культа с юридической дотошностью; все молитвы, в той мере, в какой мы их знаем, заключались в формулах, сухих и многословных, как нотариальный акт. Мелочностью своих предписаний сутяжническое богослужение напоминало древнее гражданское законодательство. Эта религия опасалась духовных богатств и благочестивого рвения. Она подавляла, при необходимости – силой, слишком живые проявления горячей веры, то есть все то, что не соответствовало тому степенному достоинству, которое приличествует отношениям civis Romanus (римскому гражданину) с божеством. Евреи разделяли с римлянами скрупулезное почтение к религиозному закону и древним формулам, «но правоверность фарисеев, несмотря на сухость их мелочных практик, заставляла сердце трепетать сильнее, чем римский формализм»31.
Для того чтобы привлечь прозелитов, аревизм, не обладавший признанным авторитетом официальной религии, должен был приводить в движение чувства индивида. Он привлекал его, прежде всего не столько своей жреческой наукой, сколько волнующей прелестью своей мистерии, возбуждавшая надежду, очаровывавшая своей торжественностью своих празднеств и шумом сво-их процессий. Аревизм привлекал своими песнями и упоительными мелодиями, но главное – ука-зывал средства к достижению того счастливого состояния, в котором душа, освободившись от ге-донизма и цинизма («рабства телу») и избавившись от неравества и несправедливости («страданий»), вся наполняется психологической самоудовлетворённостью («восторгом»). Безусловно, имея мощный государственный ресурс, аревизм мог бы закрепить духовно-религиозный успех, не допустить извращения римлянами его сути, и, тем самым, самореализоваться практически. При этом самореализация предполагала бы построение государства на основе духовных ценностей и особенностей аревизма, а не наоборот, что произошло со всеми странами, последовавшими по «римскому пути».
Таким образом, аревизм заставлял вибрировать струны всех чувств и утолял жажду религиозных эмоций, на что не был способен суровый римский культ. Но в то же время и это не менее важ-но аревизм давал уму более полное удовлетворение.
Греция – и в этом Рим последовал её примеру – уже в древности бесповоротно усвоила рационализм: в этом ее величайшее своеобразие. Ее философия была чисто светской; мысль свободной от узды какой-либо священной традиции, напротив, она бралась судить все и вся, то, обвиняя, то оправдывая. Иногда враждебная, иногда равнодушная, иногда миролюбивая по отношению к вере, она никогда от нее не зависела. Если она в результате могла, освободившись от пут отжившей мифологии, беспрепятственно и смело строить свои метафизические системы, посредством которых она думает разрешить тайны Вселенной, то религия, перестав питаться твердой пищей рефлексии, обескровливается и чахнет. Она становится бессодержательной, и ее основу, отражающую исчезнувшие идеи и соотносящуюся с устаревшим видением мира, уже невозможно понять. И в Греции, и в Риме она все больше сводится к совокупности непонятных ритуалов, которые воспроизводятся скрупулезно и машинально, без всяких дополнений или упущений, поскольку так это было заведено у далеких предков, но больше недоступных разуму и не рождающих отклика в душе. Никогда у народа столь развитой культуры не бывало столь инфантильной религии32.
Аревизм же будучи продуктом армяно-арамейской цивилизации, напротив, являлся священническим. Как и в средневековой Европе, в Армении и Египте мудрецы одновременно были и жрецами.
В аревийских храмах Армении не только вели беседы о природе бога-Творца и человека; там изучали математику, астрономию, медицину, филологию, парапсихологию и историю. Их преемники также считались глубоко сведущими во всех интеллектуальных дисциплинах. «Жреческая наука» творчески соединяла разум и душу придавала наравне с наукой мощь религии, тем самым, придавая ей значение духовного катехона в жизнедеятельности, как общества, так и государства. Но именно этого «духовного катехона», тесно переплетённого с государством и обществом, не было ни в Греции, ни в Риме.
Ученые жрецы использовали пытливость наблюдений и достижения мысли для достижения своей главной цели, разрешения вопроса о судьбах человека и мира и отношениях между Небом и Землей. Постоянно расширяющееся представление о мироздании, беспрестанно видоизменяло особенности армянской веры – аревизма. Армянская религия не стремилась подчинить себе науку, а лишь придать ей морально-нравственную платформу и направление на основе которой могла бы развиваться наука (например, физика или метафизика). Важно учесть и то, что безусловная заслуга всех открытий принадлежала человеку, но, осознавая это, армянские жрецы-халдеи, дабы не впасть в глубокое высокомерие, надменность и кичливость, что является благодатной почвой для разрушения человеческой личности, распада социума и морально-нравственной деградации, приписывали все научные успехи богу-Творцу. Поэтому в Армении от бога Халди (Гайка или Орио-на) исходит не только откровение о богах и ритуале, но и все человеческие познания. К сожалению неизвестны имена армяно-халдейских учённых, которые разрешали основные проблемы астрономии и геометрии с позиций аревизма, то есть антропологии и нравственности, находящихся в то же самое время в сочетающемся единстве с химическими опытами и медицинскими предписаниями. Таким образом, особенность армяно-халдейской науки жрецов определялась её научно-религиозным характером.
Идея тесной взаимосвязи между наукой и верой проникает с аревизмом на Запад. Но в Риме аревизм извращается (видимо по причине психофизиологических и религиозно-культурных особенностей римлян) и баланс между наукой и религией нарушается в том смысле, что теология всё больше и больше сводится к обожествлению принципов или сил, известных науке той эпохи, поклонению Времени, рассматриваемому как первопричина, Звездам, движение которых предопре-деляет события в этом мире, четырем Стихиям, бесчисленные сочетания которых производят ес-тественные явления, а главное, Солнцу, хранителю тепла, плодородия и жизни. Догматика мисте-рий Митры в некоторых отношениях представляет собой религиозное выражение римской физики и астрономии33.
Таким образом, римляне вновь скрупулезно и машинально в буквальном смысле как отменные юристы, лишённые воображения, душевной утончённости, созерцательной чуткости и философии «бесконечности времени», способствующей зарождению мудрости, познание природы посчитали равноценным познанию Бога. Даже искусство все больше подчинялось тенденции выражать в изощренной символике научные идеи, и оно изображает посредством аллегорических фигур отношения между божественными и космическими силами, такими как Небо, Земля, Океан, Планеты, Созвездия и Ветры34.
Теология была выхолощена крайним рационализмом и прагматизмом римлян. Если аревизм, как выше отмечалось, «солнце» представляло именно как духовное явление, духовный свет, «праведное солнце», и благодаря именно такому восприятию, такому духовному «статусу» солнце считалось первоисточником армянского этноса и армяне назвали себя [arevordi] («сыны солнца»), то римляне, как и зороастрийцы солнцу поклонялись как одушевленному, но космическому телу. Как видим, римляне и зороастрийцы значительно ближе были к мировосприятию, являющемуся важной особенностью язычества, согласно которому вся космогония римско-зороастрийского демиурга предстает гораздо материализованней, нежели в армянских верованиях•.
Фактически если могучая рационалистическая школа, обладая прекрасным критическим методом, царила над умами, можно полагать, что она бы помешала вторжению аревизма или, по крайней мере, сократила поле его деятельности, так как даже в Древней Греции, часто можно отметить, что критическая философия очень мало влияла на народную религию, которая из поколения в поколение оставалась неотделимой от своих суеверных форм. Но сколько умов разделили скептицизм Лукиана по отношению к догматическим системам во II веке! Как давно уже секты спорили друг с другом, и ни одна не могла доказать, что прочие заблуждаются! Сатирик из Самосаты находил удовольствие в том, чтобы опровергать их претензии на исключительность, и почивал на «мягкой подушке сомнения». Но наслаждаться или примиряться с сомнениями могли только интеллектуалы; народ желал определенности. Ведь в то время уже ничто не могло воскресить веру в силу древней и утратившей очарование науки. Никакое великое открытие не обновило представления о Вселенной. Природа более не раскрывала своих секретов, земля оставалась необработанной, а прошлое непроницаемым. Все дисциплины были забыты: осталось только повторение, и, обреченный на бесплодие, этот мир остро ощущал свой упадок и бессилие. Оставив бесплодные поиски, умы отдались жажде веры. Поскольку разум не был способен предложить надежные правила жизни, дать их могла лишь вера, и множество людей поспешили в те самые храмы, где постепенно обнаруживались все те истины, которые некогда сообщили людям боги Востока35.
Таким образом, аревизму удалось взволновать души, поочередно возбуждая в них восхищение и ужас, сострадание и восторг; разуму он давал глубинную мудрость и абсолютную достоверность, наконец, вместе с чувством и разумом он удовлетворял и совесть. И среди сложных причин, обеспечивших ему господство, именно эта, безусловно, была самой действенной.
Римляне, очень отличавшиеся в этом отношении от армян, во все времена своей истории оценивали теории и институты главным образом по их практическим результатам. И всегда у них имело место презрение военных и деловых людей к мыслителям (подобное проявлялось и в армянах, но это было связано с мощным влиянием персидского зороастризма в армянской среде).
Инфантильная мораль римлян более не отвечала новому представлению, и Рим, обычно предупреждая недовольство своей теологией, заимствовал у греков то, что ему недоставало. Но в данном случае это средство изменило ему, так как религия эллинов, поэтическая, артистическая, даже интеллектуальная, представляла собой лишь весьма посредственную систему нравственности. А мифические сказания, высмеиваемые философами, пародируемые в театре и облекаемые в стихи распутными поэтами, менее всего заслуживали названия назидательных. К тому же – и это было второй причиной ее слабости – мораль, такая, какой она была, и как её понимал благочестивый человек, не имела санкций. Никто больше не верил, что боги каждое мгновение вмешиваются в дела людей, чтобы обнаружить таящиеся преступления и покарать торжествующий порок, а Юпитер мечет молнии, чтобы поразить клятвопреступника. В эпоху ссылок и гражданских войн при Нероне или Коммоде стало слишком очевидно, что власть и радости жизни достаются самому сильному, самому ловкому или просто самому удачливому, а не мудрому или набожному••.
С конца республиканской эпохи все больше распространялось равнодушие, храмы были покинутыми и грозили рухнуть, жрецы лишь с трудом находили себе замену, праздники, некогда многолюдные, вышли из употребления, а Варрон, в начале своих «Древностей», выразил уверенность в том, что «боги погибают не под ударами чужеземных врагов, но от пренебрежения самих граждан». Известно, что Август старался воскресить эту умирающую религию, но в меньшей степени за счет благочестия, чем политическими средствами. Его религиозные реформы проводились в тесной связи с его нравственным законодательством и учреждением принципата. Их цель состояла в том, чтобы вернуть народ к благочестивому исполнению древних добродетелей, но также связать их с новым порядком вещей. С этого момента берет начало союз трона и алтаря в Европе36.
Эта попытка обновления провалилась во всех отношениях. Делать из религии подручное средство полиции нравов – неподходящий способ, чтобы получить власть над душами. Внешнее почтение к официальным богам на практике нередко уживалось с абсолютным скептицизмом. Тем не менее реставрация Августа очень характерна – она стремится поддержать в трудную минуту римский дух, который по своему складу и по традиции желал видеть религию на службе у морали и государства37.
Удовлетворение этим потребностям дал аревизм. Смена строя, какова бы она ни была, повлекла за собой изменение в религии. По мере того как власть цезарей преобразовывалась в абсолютную монархию, она все больше опиралась на восточных жрецов. Но каких? Аревийского или зороастрийского толка? В свете вышеизложенного, эти вопросы крайне важны для понимания сути римской религии. Выше отмечалось, что зороастризм есть персидское извращение аревизма, неимевшего письменной традиции. С другой стороны армяно-парфянский элемент, подвергшийся существенному влиянию персидского зороастризма к моменту правления Августа, передал Западу именно персидскую версию восточных мистерий. К тому же более раннее проникновение аревизма (армянской версии восточной мистерии) на Запад причудливым образом привёл в конечном итоге к вырождению в персидский вариант, в рамках которого возвышались властители над человечеством, и обеспечивалось императорам догматическое обоснование их деспотизму. Кроме того, можно отметить, что те правители, чьи самодержавные претензии были наиболее высоки, Домициан и Коммод, также наиболее открыто покровительствовали персидскому варианту. Аревизм со своим «демократизмом» и человеколюбием для подобных целей Риму не подходил, собственно как и для персов. Не имея письменной традиции своей религии, армяне также вынуждены были «забыть» собственную версию, тем более, что она не отвечала тем геополитическим вызовам, с которыми столкнулась армянская нация. Нация, восприняв персидскую версию, захлебнулась с одной стороны в «культе во́йна и войны́», а с другой - «в культе ростовщика и солдата удачи».
Тем не менее, морально-нравственный упадок Рима был столь весом и очевиден для всех, что даже «персидский вариант» несмотря на свою грубость и жестокость отвечал римским духовным нуждам: болезненные симптомы указывали на глубокую нравственную анархию, в которой, находились нерешительные и бессильные люди.
По мере приближения к концу империи воля размягчается, а характеры слабеют. Все реже и реже проявляется духовная крепость и здоровье; люди, обессилев от продолжительного душевного расстройства, не ощущают потребности в том, чтобы их вели и ободряли. Заметным образом распространяется ощущение упадка и немощи, которая приходит вслед за разгулом страстей; и то же самое малодушие, которое приводило к преступлению, могло искать отпущения грехов в чужеземных аскетических практиках. И люди приходили к жрецам восточных культов как к врачевателям душ, ища у них духовного лекарства38.
Наконец к III в. социальные трудности причиняли столько страданий, в этот беспокойный и жестокий период совершалось столько незаслуженных казней и безнаказанных преступлений, что человек искал прибежища в ожидании лучшего существования, в котором все несправедливости этого мира будут заглажены. Никакая земная надежда тогда не освещала жизнь. Тирания коррумпированной бюрократии душила всякую попытку политического усовершенствования. Впавшие в оцепенение науки больше не раскрывали неведомых истин. Растущее обнищание обескураживало всякую инициативу. Распространялась мысль о том, что человечество ожидает бесповоротное па-дение, что природа приближается к гибели, что конец света уже недалек. Необходимо помнить обо всех причинах этого упадка духа и беспомощности, чтобы осознать силу столь часто высказываемой идеи о том, что лишь горькая необходимость заставляет дух, оживотворяющий человека, погрузиться в материю, а смерть есть избавление, спасающее его от телесного рабства. В тяжелой атмосфере гнета и бессилия удрученные души с несказанным жаром стремились вырваться в сияющие просторы неба39.
Таким образом, аревизм (пускай даже в зороастрийской версии) действовал сразу на чувства, разум и совесть, поглощал человека целиком. По сравнению с верованиями прошлого его ритуалы отличались большей красотой, его учение – большей истинностью, а мораль предлагала более высокое понимание добра. Пышный церемониал аревийских празднеств, служб, то помпезных, то чувственных, то скорбных, то торжествующих, прельщал главным образом массу простых и обездоленных людей. Постепенное приобщение к древней мудрости, унаследованной от древнего и далекого Востока, удерживало просвещенные умы. Эмоции, порождаемые аревийством и утешение, которое оно предлагало, привлекало в основном женщин: жрецы находили в них самых ревностных и самых самоотверженных адептов и самых страстных проповедников, в то время как Митра объединял вокруг себя почти исключительно мужчин, на которых налагал жесткую нравственную дисциплину. И, наконец, всех пленяло обещание духовного очищения и вечной жизни, наполненной бесконечным счастьем40.
Почитание римских богов было гражданской обязанностью, поклонение чужеземным богам – выражением личной веры. Они-то и стали объектом не традиционного и несколько административного почитания со стороны граждан, а выражением мыслей, чувств и сокровенных стремлений людей. Древний городской культ был связан с множеством земных интересов, которые служили ему опорой точно так же, как и он оказывал им поддержку. Он был разновидностью семейного и патриотического настроения и обеспечивал процветание человеческим общинам. Восточные мистерии, направлявшие волю к идеальной цели и пробуждавшие внутренний дух, меньше пеклись о социальной пользе; но они умели вызывать это потрясение нравственного существа, которое извлекало из глубин бессознательного бьющие ключом эмоции, пересиливавшие всякий разум. Через внезапное озарение они давали предчувствие духовной жизни, напряженность которой делала пошлыми и презренными все материальные блага. Именно этот волнующий призыв к сверхъестественной жизни в этом и в ином мире сделал неотразимым слово их жрецов. В философской среде тот же пыл увлеченности в то же самое время обеспечил неоспоримое первенство неоплатонизму. Античность проиграла, началась новая эра41, в которую армяне вступили со своей природной способностью к сочетанию религии (Божественного) и науки (Человеческого).
Боговдохновенный разум представленный в Богочеловеческом сознании армян – вот что предопределило успех христианства.

***

Как уже отмечалось в основе всей политической истории Малой Азии-Армении со времени падения Трои лежало противостояние Запада (эллинов и эллинизма) и Востока (армян и аревизма). Подобная ситуация продолжалась до тех пор пока Александр Великий не положил конец этому. Но до него уже произошла спайка латинской и эллинской цивилизации. И только продвигаясь в глубь Азии Александр, сумел перенести центр тяжести с Запада на Восток тем самым, заложив основы синтезно-лимитрофной эллино-аревийской цивилизации в Малой Азии-Армении.
Таким образом, важно понять, что задолго до того как римляне вступили в Малую Азию, некоторые армяно-арийские институты нашли в греко-армянском мире подражателей, а верования – сторонников. Их воздействие было опосредованным, скрытым, часто неразличимым, но опреде-ленным. Самыми активными распространителями аревизма, как и иудаизма, были колонии верующих, заброшенных далеко от родины. Существовала армянская диаспора, подобная израильской. Общины армян-халдеев были не только на востоке Малой Азии, но они возникали и в Галатии, Фригии, Лидии и даже в Египте, и повсюду они неотступно придерживались своих обычаев и верований.
Когда римское завоевание коснулось Малой Азии-Армении и Месопотамии, воздействие армяно-персидского мира стало гораздо более прямым и явным. Во многом это было связано с тем, что греки встали на сторону латинского Запада, тем самым, предпочтя римское господство.
Поэтому, не встретив сопротивления в лице греков, римляне к I в. н. э. постепенно аннексировали территории до самого верхнего Евфрата, заполучив, таким образом, всё плато Анатолии и к, югу от Тавра, Коммагены42. Таким образом, разрушив греко-армянскую лимитрофную зону в Малой Азии Рим добрался до Армении (Персармении).
Флавии сооружали огромную сеть дорог, пересекающих доселе почти недоступные регионы, и тем самым создавали пути для вторжения, настолько же важные для Рима, как БАМ для современной России. В то же время пришли легионы и разбили свои лагеря на берегах Евфрата и в горах Армении. Так, с одной стороны, все аревийские островки, разбросанные по Каппадокии и Понту, поневоле вступили в постоянные отношения с римским миром, а с другой – исчезновение приграничных буферных государств в эпоху Траяна превратило Греко-Римскую (Западную) и Армяно-Парфянскую (Восточную) империи в лимитрофные державы.
Ко времени этих завоеваний и аннексий в Малой Азии относится и неожиданное распространение на Западе армяно-парфянских мистерий Митры (аревизма). Особенно усилилась проповедь с периода Флавиев, примерно в конце I в. н.э. При Антонинах и Северах аревизм постепенно развивал своё наступление вплоть до конца IV в. н.э. Именно через аревийское посредничество оригинальные идеи маздеизма самым широким образом разошлись по римским провинциям.
Однако растущее влияние армяно-парфянского мира проявилось не только в религиозной сфе-ре, но и в политической: никогда, даже в эпоху мусульманских завоеваний, Европа не казалась столь близкой к тому, чтобы стать частью Азии, как в тот момент, когда Диоклетиан официально признал Митру покровителем восстановленной империи. Эпоха, когда казалось, что этот бог должен подчинить своей власти весь цивилизованный мир, была одной из критических фаз нравственной истории античности43.
Принятие Диоклетианом армяно-парфянского аревизма (в том, что это была именно аревийская форма маздеизма, а не зороастрийская, говорит тот факт, что римляне, как и до них, армяне, практически безболезненно приняли христианство и те и другие не поддержали «зороастрийскую революцию» Сасанидов, хотя на её стороне было не мало армян, окончательно утвердившую «персидскую форму маздеизма»), занесённого из Малой Азии-Армении (Понта, Каппадокии и Коммагены) поспособствовало в дальнейшем принятию Западом христианства.
Поэтому с того времени как Диоклетиан получает во владение восточную часть Империи, Восток руководит всеми областями44. Даже находясь в лоне Церкви, латинский Запад в IV веке ещё подчинялся «греческому» Востоку45. Усиление Востока происходило в течение длительного времени: принятие Диоклетианом аревизма, принятие христианства Константином и перенос столицы из Рима на Восток в Византий, переход к этому моменту армяно-парфянского мира с арамейского межнационального языка общения на греческий язык ознаменовал усиление греко-армянского лимитрофно-симбиозного единства; практически всё было готово к окончательной победе Востока (греков и армян) над Западом, но произошло непредвиденное. Восток, максимально усилившись, впал в религиозно-политическую борьбу за власть: греко-армянский мир стал вести борьбу за власть в христианском мире с армяно-сирийским миром. Взаимная борьба привела к тому, что и та и другая сторона нуждалась в союзниках, для первых как это не раз бывало в истории, союзниками оказались римляне, а для вторых – Персия. Вновь история повторяется, но уже в рамках борьбы за власть в христианском мире.
Каким же образом разгорелась на Востоке «гражданская война»? Каковы первопричины возникновения раскола Востока, обессилившие его настолько, что он уже не мог окончательно решить «западный вопрос»? Попытка же Юстиниана Великого решить его, привела к окончательному расколу закреплённого Маврикием через отказ от латинского как государственного языка и переход на греческий язык. Безусловно, за повышением роли греческого языка стояли армяно-парфянские элементы Малой Азии-Армении, взявшие до этого его на вооружение в качестве язы-ка межнационального общения и представлявшие армянский эллинизм в этом регионе.
Армяно-парфянский восток через греческий язык и свою включённость в общеимперские дела на Востоке стал претендовать на римское наследство через создание Ромейской Империи (Византии) наследницы Римской Империи.
Но именно этого римского звания не хотел признавать за Византией Запад. Рим стал вести борьбу за власть сперва в духовной сфере, которая в конечном итоге привела а) к первому существенному церковному расколу в 451 году, б) ко второму разделению Церкви в 1054, но его предопределило разделение политическое, когда в 800 году римский папа венчал Карла Великого императорским венцом, и было провозглашено создание Римской империи. Впоследствии эта империя переросла в т.н. Священную Римскую Империю Германской нации, до Наполеона, который её ликвидировал, и, наконец, в) к «крестовым походам» и захвату Константинополя в 1204 году. То есть Запад не хотел признавать прав Византии на римское наследие и римское имя46. После XIX века понятие империи значительно девальвировалось. Много разных империй – Бонапарта, и Британская, и на Востоке – Японская, Таиландская, в Африке Эфиопская, в Европе Германская новоиспеченная. Таким образом, само понятие империи замутилось и исказилось. В древности это означало всемирное государство. Все народы или уже подчинялись, или должны были подчиниться в дальнейшем. И когда появилось христианство, Церковь, кстати, не противилась этой идеологией и её приняла. То есть не могло быть двух империй, и если Карл Великий становился императором, то это означало, что императрица Ирина уже становилась незаконной. Поэтому Карл и старался это доказать, обвиняя Византию в ереси и т.д. После 800 года началось это идеологическое противостояние, что и выразилось в противопоставлении двух империй, когда незаконная должна отказаться от своих притязаний. Запад, который не соглашался с неоспоримыми правами Византии на римское имя, и придумал в XIX века это имя Византии. Это выражало непризнание Византии как преемницы Римской Империи, и непризнание её исторического значения. Так как Византия была наследницей античного древнегреческого и древнеримского наследия, она никогда не знала вар-варских веков, эти культурные традиции все признавали и изучали. Процентов 98 всей языческой античной литературы мы знаем только потому, что они переписывались и переосмысливались в Византии47. Казалось всё ясно из вышеприведённого материала, но остаётся открытым вопрос: «Каким же образом Западу удалось взять верх над мощным Востоком?». Ведь победить римский Восток Западу было нелегко, его поддерживал эллинизированный малоазийский армяно-парфянский пласт извечный конкурент Запада со времени римско-парфянского противоборства.
Проводя обобщённый историко-политологический анализ длительного политического противоборства Запада с Востоком и наоборот, приходится констатировать, что крупномасштабное наступление на Восток началось на религиозном направлении с 451 года, то есть с Халкидонского Собора. Начиная с Халкидонского собора, особенно усиливается отрицание роли армян в открытии христианского мира.
Греко-армянский Восток, покорённый Римом, в культурном отношении стоял несравненно вы-ше своих победителей. Римляне как выше отмечалось переняли у него многое в области религии, искусства, быта, моды, литературы и т.д. Греческий язык завоевал римскую интеллигенцию, а бо-ги Древнейшей Армении (Аратты и Урарту) через Элладу перекочевали в римскую мифологию под другими именами.
Упадок Рима завершился молниеносными успехами варваров, покоривших империю. С ними в римские провинции влился чуждый этнический элемент, с которым вскоре пришлось считаться. Однако сама многоплеменность варваров, их междоусобицы и престиж Рима, даже побежденного, столь поразивший остготов Алариха, - все это способствовало постепенному возрождению старых порядков среди новых племенных образований Европы и вернуло их в орбиту римского влияния48.
Тем временем новая столица, Константинополь процветала. Развивались ее академии, школы, науки, искусство. Строился храм Св. Софии – чудо византийского стиля; мастера живописи, мозаики и архитектуры создавали совершенно исключительные по красоте творения зодчества и ико-нописания.
Христианское учение систематизировалось и уточнялось на Вселенских Соборах. Соборы эти выработали догматы, т.е. обязательные для всей Церкви истины, выведенные из Божественного Откровения, после всесторонних и длительных обсуждений их всеми иерархами Соборов. Постановления Соборов не являлись изобретением чего-то нового, а лишь разъяснением законов Христа и апостолов49.
Основным принципом принятия Церковью догматов (сокращенно выраженных в Никейско-Константинопольском «Символе Веры») была соборность, т.е. непременное общее решение доктринальных вопросов отцами Соборов, в своем согласном исповедании веры представляющих всю Церковь. Решения эти представлялись как нерушимые во веки, являясь постановлениями непогрешимой Церкви, во главе которой стоит Сам Христос50.
Церковь управлялась пятью главными епископами патриархами или папами, в юрисдикцию которых входили поместные епархии. Патриарх был равен по благодати всем остальным епископам Церкви, но, в пределах своей юрисдикции, он имел над ними административное старшинство. Это не давало ему права что-либо менять в учении, принятом Вселенскими Соборами и ставшим обязательным для Церкви в ее целом. Патриархи имели следующее почетное старшинство между собой: Римский, Константинопольский, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский51.
На этом фоне удивительным образом отсутствовал Кесарийский Патриархат – родина второго рождения христианства. Кесарийская Западно-Армянская церковь созданная апостолами Петром и Павлом и частично просветителем евангелистом Лукой отрицалась как Римом, так и Константинополем. Непринималось во внимание и принятие армянами первыми христианства и основания Восточно-Армянской Церкви апостолами Фаддеем и Варфоломеем, а также Григорием Просветителем.
Тем временем Папа Римский, «первый среди равных» (primus inter pares), не имел в силу этого никаких юрисдикционных прав над другими патриархами, вопреки утверждениям католиков. В церковной истории есть немало примеров вмешательства Рима в дела других Церквей с их согласия и одобрения: в большинстве случаев это было вызвано политическими соображениями или временными смутами, возникшими в этих Церквах, а не привилегией Рима52. Причём сами смуты зачастую были результатом провокационных решений, принимаемых римскими папами.
В итоге христианский мир был основан на принципе «пентархии», или управления «пяти»53.
Так управлялась Православная Церковь, бывшая согласно «Символу Веры» - Единой, Святой, Соборной и Апостольской. Слово «соборная», по-гречески «католическая», впоследствии стало неправильно применяться к Римской Церкви (единственной утратившей на это право после своего разрыва с Православием)54. Армянская же Церковь хотя и называется Апостольской, тем не менее, в названии её главы указывается её всеобщность и вселенскость, т.е. соборность – «католикос» (от греч. katholikós – вселенский, всеобщий), что указывает на «католическую» сущность Армянской Церкви.
Тем не менее, титулы эти, как и почетное первенство Рима, как и титул «Патриарха Нового Ри-ма», данный Константинопольскому патриарху, ни одного из этих епископов практически не воз-вышали над другими в области юрисдикционной55.
Каковы же были причины, побудившие Римских пап добиваться главенства над другими патриархами?
Во-первых, желание возродить утерянный престиж Рима – столицы вселенной. Нельзя забывать, что восточные патриархаты занимали территории, которые входили в Римскую империю как заурядные провинции, завоеванные легионами и веками управляемые римскими проконсулами.
Во-вторых, перенесение столицы в Константинополь сильно ослабило влияние императоров на Западе и в самом Риме. Это позволило папам вести более независимый образ жизни и проводить свою политику, что было бы невозможным при постоянном пребывании в Риме императоров. Подобно всем епископам империи, папа зависел от императора. Избранный клиром и народом, он получал посвящение и вступал в должность только после утверждения императором.
Императоры Византийские часто злоупотребляли своей властью и впадали в крайность «цезарепапизма», то есть стремились присвоить права, принадлежавшие только Церкви. Это отражалось на престиже Константинопольской Церкви и давало повод папам вмешиваться в восточные дела56. Впрочем, сами папы стали демонстрировать другую крайность «папоцезаризма».
Всякая междоусобица или ересь, замечаемая в Византии, со злорадством раздувалась и подчеркивалась Римом в целях лишний раз унизить соперницу – новую столицу. Впрочем, Римская Церковь, не менее других порою отстаивала чистоту Православия57.
Наконец, как это ни парадоксально, возвышению пап способствовали и варварские нашествия на империю. Власть папы, оставшаяся нетронутой среди всеобщего разрушения, приобрела ореол неприкосновенности и крепости. Кроме того, исчезла независимость древних, отдельных от Рима, Церквей, ведущих свое начало из Малой Азии с первых веков христианства: Испанская, Галликанская и Британская. Римское духовенство постепенно подчинило их папе. В некоторых областях, например, на юге Галлии, все же сохранились предания о прежней независимости, что гораздо позже породило там движение, известное под именем «галликанства»58.
Тем временем, под давлением врагов и благодаря внутренним распрям постепенно умалилось значение восточных патриархатов, Александрии, Антиохии и Иерусалима59. Значение же Кесарийского патриархата Армянской Церкви и вовсе умалчивалось, не принималось во внимание и нивелировалось (возможно, в этом виноваты сами армяне не сумевшие усмотреть и превратить Кесарию в центр армянской религиозно-политической самоиндентификации в христианском ми-ре). Поэтому Константинополь остался в глазах Рима единственным соперником в делах церковных и политических60.
Первые притязания пап носили скорее характер личных выпадов и темпераментности, чем преднамеренного еретического толкования евангельских текстов61.
Тем не менее, папы верно учитывали обстоятельства, благоприятствовавшие их притязаниям62.
Прочным фундаментом для укрепления, народившегося папского властолюбия, со временем выразившегося в «папоцезаризме», послужило приобретение ими светской власти. Решающую роль при этом сыграло франкское племя63.
До нашествия варваров в Галлии процветала православная вера, исповедуемая такими святителями, как св. Ириней, обличитель гностиков, св. Иларий, сокрушитель ариан, и другими. Лионская Церковь прославилась своими мучениками в эпоху гонения христиан римскими кесарями.
Когда Галлию заняли варвары, бургунды и готы примкнули к еретикам-арианам. Появились франки, племя враждебное этим народам. В отличие от них, франки не пожелали примкнуть к еретикам, а их вождь Хлодвиг стал общаться со св. Ремигием, архиепископом Реймсским. Оба понимали, какие выгоды они могли извлечь из такого сближения: галльское духовенство приобрело бы крепкую опору в лице мужественных франков; Хлодвиг же, примкнув к Церкви, закрепил бы за своим народом будущее в стране, галло-римское население которой было христианским. Подражая Константину Великому, накануне битвы при Тольбиаке в 496 г. против своих врагов-германцев Хлодвиг дал торжественную клятву креститься, если одержит победу. Отбросив германцев за Рейн, он крестился, и, действительно, слава о нем распространилась по всей Галлии. Император Константинопольский Анастасий даровал ему звание и знаки отличия консула, чего ни один варвар до него не получал. (Хлодвиг очень гордился этим званием. В 511 г. по его инициативе был даже поместный Собор в Орлеане.) Так династия Хлодвига законно включилась в Римскую империю. С этого момента родилась Франция.
Позже папа Захария (741-752) разрешил франкскому полководцу Пипину Короткому лишить престола дегенеративного наследника Хлодвига, безвольного короля Хильдерика III. Свергнув его, Пипин в 753 г. сделался королем франков.
Преемник Захарии, папа Стефан II (752-757), обратился к Пипину с просьбой защитить его от теснивших Рим лонгобардов. Обратим внимание на папское послание Пипину. Оно полностью от-ражает уже созревшую в Риме идею о всемирном первенстве пап, и приводимое в нем отождествление апостола Петра с папой должно было произвести сильное впечатление на Пипина64.
Желая отблагодарить папу за свой трон, Пипин с его дружиной разбил лонгобардов и поднес папе отвоеванный Равенский экзархат и Пентаполию65. Благодаря подаренным Пипином землям, папы сделались с той поры настоящими светскими государями, наряду с их духовной властью. Пипин оказался не менее дальновидным, чем Хлодвиг, и понял, что, укрепив власть пап, он сделал их своими моральными должниками. Это сулило разные блага его не совсем законно воцарившейся династии. Действительно, с этого времени Франция получила неоспоримое первенство в Европе, нареклась «старшей дочерью Церкви» и стала пользоваться поддержкой римского престола, что явилось залогом ее расцвета. Стефан II сам короновал в Риме Пипина в исключительно торжественной обстановке. С согласия Византийского императора он даровал ему звание «Патриция Римской Империи».
Сын Пипина, Карл Великий, короновался Львом III (793-816) уже Императором Запада. Этот долгожданный титул отвечал заветным мечтам пап: создать в противовес Византии подведомственную им западную империю. Следуя отцовскому примеру, Карл Великий, не желая оставаться в долгу у папы, значительно расширил «земли св. Петра». Начиная с него, каждый вновь избранный император стал ездить в Рим за атрибутами своего звания, вручаемыми папой66.
Византия, разумеется, стала протестовать против образования новой империи, но обстановка складывалась не в ее пользу, и через 11 лет ей пришлось признать императора Карла. Папы, став-ши полноправными государями, прилагали все усилия, чтобы сделаться европейскими политическими арбитрами, пользуясь поддержкой императоров. Политика эта, ведомая при помощи духовенства разных государств, подчиненного папе, оказала огромное влияние на западную средневековую историю. Папы проводили сложнейшие интриги при королевских дворах в целях увеличения своего престижа и своего государства, постепенно занявшего весь центр Италии67. Политическое же интриганство пап началось с Халкидонского Собора.
Запад, населенный варварами, не нашел в римской Церкви и в папе моральной опоры, благодаря которой в средние века возможно было бы спасти чистоту вероучения первых веков христианства, исповедание блаж. Августина, св. Киприана и других величайших отцов. Рим погрузился на несколько столетий во тьму кромешную и, вместо того, чтобы наставлять крестившихся язычников в христианском благочестии, сам сделался жертвой язычества. Рим завидовал роскошной и культурной сопернице Византии, а также демонстрировал пренебрежительное отношение к восточным патриархам68.
Папы не имели ни законодательной, ни правительственной, ни судебной власти над другими патриархами69.
И, тем не менее, папа через своих агентов влияния в Константинополе (прозападными элементами в Константинополе были готы, которых впоследствии выдавили из столицы провосточные исаврийцы, и династия Феодосиев представителем которой был Маркиан), использовавших государственный ресурс, добивается созыва Халкидонского Собора, который в своем 28-м правиле пояснил, что отцы, по причине политического значения Рима, предоставили этой Церкви преимущество первенства70.
Но папа Лев I как гибкий политик не мог не понимать, что в борьбе за власть он должен пойти на тактические уступки своему благодетелю – Константинополю: он соглашается на возвышение Константинопольского престола и предоставление ему равных прав с Римом71.
Естественно папу Льва I подобная ситуация не устраивала, так как ему приходилось делиться властью со своим реальным и уже единственным конкурентом в борьбе за власть в христианском мире – Константинополем. Но из тактических соображений он не стал возражать возвышению Константинопольского престола и предоставлению ему равных прав с Римским72.
Поэтому 28-е правило было направлено не на принижение папского престола, а на закрепление за Константинополем «Восточных Церквей» (Александрия и Антиохия), на стороне которых находилась Армянская Церковь.
И хотя папа лицемерно не соглашался с 28-м правилом было очевидно, что оно было принято в интересах не только Константинополя, но и Рима, так как при этом нарушалось 6-ое правило Никейского Собора, предоставлявшее Александрии и Антиохии в их областях те же права, что и Ри-му в области Итальянской Церкви.
В результате всех этих политических манипуляций, Рим получил власть над всем Западом, а Константинополь над всем Востоком. Произошёл раздел сфер влияния, но так как Рим стремился к полному контролю над всем христианским миром, этот раздел оказался временным. Закрепившись на Западе и усилившись, папа стал вести целенаправленное и устойчивое наступление на единственного конкурента – Константинополь. Наступление проводилось в течение многих веков любыми способами и методами: догматическими идеями (заслуги св. Петра), догматическими спорами и соборами, использованием своих агентов влияния на Востоке, крестовыми походами, первым (латинским) захватом Константинополя и т.д. Рим рассчитывал через захват Константинополя присоединить к себе всё его наследство («Восточные Церкви»), ставшее таковым с 451 года. Но произошло для Рима непредвиденное, знамя борьбы с папским экспансионизмом подняла Армянская Церковь, не признавшая Халкидонского Собора и тем самым возглавившая борьбу Востока с папским Римом. Армянская Церковь взялась за то, от чего отказался Константинополь, вступив с Римом в заговор против Востока. В борьбе с папским Римом, а, следовательно, и с Константинополем Армянская Церковь совместно с другими восточными церквями инициирует появление нового политического идейно-религиозного движения во главе с Мохаммедом. Наметился своеобразный союз восточного христианства и новоявленного ислама против папского Рима и Константинополя (который сделал свой выбор в пользу Запада даже тогда, когда он был захвачен латинянами в 1204 году, прозападную политику проводили и Палеологи).
Провосточные силы в Константинополе всегда пытались исправить ситуацию и востановить «пентархию» в христианском мире, нарушенную папскими амбициями. Так, например, представитель «армянской партии» Патриарх Фотий, ссылаясь на 3-е правило II Вселенского Собора и на 28-е правило Вселенского Халкидонского Собора, доказывал чисто человеческий характер происхождения почетного первенства, предоставленного римской кафедре: «папа – первый среди равных (primus inter pares) – не в силу Евангельских текстов, а в отношении значения Рима как столицы»73.
В том же году он написал и разослал окружное послание ко всем восточным кафедрам, приглашая соборно обсудить поведение папы и римского духовенства.
Патриархи сочли доводы Фотия настолько вескими и обоснованными, что в мае 867 г. в Константинополе был созван с их участием Собор, на котором Николай I был единогласно признан недостойным священного сана и предан анафеме, о чем было решено отправить в Рим послание. Собор этот решил и утвердил следующее:
1. Вселенские Соборы являются высшим церковным авторитетом для всех церквей, в том числе и Римской.
2. Соборы могут созываться и помимо согласия пап.
3. Теория о папской непогрешимости является выдуманной и еретической.
4. Учение о нисхождении Св. Духа от Отца и Сына является еретическое74.
Решения Собора 867 года чрезвычайно важны как немедленная реакция Вселенской Церкви в лице ее четырех патриархов против искажений Православия, допущенных в Риме. Следует отметить твердость, проявленную св. патриархом Фотием, сумевшим, вопреки травле и интригам сме-ло защитить Истину75.
Незадолго до этого в Константинополе произошел крупный государственный переворот: император Михаил III пал жертвой заговора и был убит. Власть взял его фаворит Василий Македонянин, причастный к этому убийству. Явившись на следующий день в храм св. Софии он стал просить Фотия признать его новую династию, но патриарх отказался. Тогда Василий приказал его схватить, лишить сана и отправить в ссылку в монастырь Скепу. Патриархом сделался вновь Игнатий, который не замедлил отправить в Рим новому папе Адриану II (867-872) льстивое послание, в котором он осуждал действия и решения Константинопольского Собора 867 г., осудившего Николая I, и поносил Фотия76.
Почему армянская провосточная македонская династия в лице Василия сместила Фотия? Очевидно потому, что после захвата власти император Василий нуждался в поддержке своего престижа на Западе и рассчитывал своей сговорчивостью в церковных делах снискать себе дружбу папы, имевшего влияние на европейских государей того времени, сам, являясь таковым в Италии77.
Но в 878 году скончался патриарх Игнатий. Василий, во время Собора 869-870 г. достаточно убедившийся в огромной популярности Фотия и видя приверженность к нему всего епископата и уважение, которое он снискал своей стойкостью в защите Православия, через три дня после смер-ти Игнатия предложил ему снова стать патриархом. Против Фотия осталась лишь незначительная группа сторонников покойного Игнатия.
Не зная еще о смерти патриарха, папа в апреле 878 г. отправил в Константинополь двух легатов с письмом к Игнатию, в котором была просьба вывести греческое духовенство из Болгарии, так как курия убедила папу, что страна эта подлежит не греческой, а римской юрисдикции.
Каково же было удивление легатов при виде проклятого Римом Фотия, занимавшего патриарший престол. Они были так поражены, что запросили Рим относительно своей миссии, прося его восстановить мир между двумя церквами.
Ввиду того, что папа желал помощи от императора против угрожавших Италии сарацин, а так-же герцога Сполетского, захватившего почти всю римскую область, курия дала легатам предписание признать Фотия, если он возвратит Риму Болгарию, а сторонникам Игнатия даже пригрозить анафемой, если они не признают Фотия патриархом.
Заметим, что, не в пример папам XIII и XIV веков, шантажировавших «греков» помощью против «турок» взамен унии с Римом, Константинополь действительно пришел на помощь Риму: в X в. греческий флот под командой армянина Никифора Фоки, разбил мусульман и спас Италию78.
Под конец своей жизни Фотию суждено было снова сделаться жертвой политических интриг: преемник Василия Лев VI добился его низложения в 886 г. и заточил в монастырь, где он и скончался в 891 г. Церковь причислила Фотия к лику святых как стойкого борца за чистоту Православной веры79.
Таким образом, если Македонская (Армянская) династия в целом проводила провосточный курс, то последующие династии стали проводить откровенно прозападный: династия Комнин (особенно Мануил I), Ангел, Палеолог (особенно Иоанн VIII, подписавший унию с Римом). Необходимо особенно выделить политический курс династии Палеолог как идеологическую первопричину политического окатоличивания возникающей России.
Однозначно сделав ставку на Запад, Иоанн VIII сделал свой выбор и решился, как некогда его отец и дед, искать поддержки у католического мира. Цена ее была известна – уния. Предполагаемая уния была важным политическим моментом в жизни не только Византии, но и самой Западной Европы. 5 июля 1439 г. сорок прелатов и папа Евгений IV, с одной стороны, и византийский император со своими тридцатью тремя иерархами – с другой, подписали текст унии. На следующий день свершился акт, о котором папы три-четыре сотни лет назад не могли и мечтать – василевс ромеев прилюдно преклонил колена перед наместником св. Петра и поцеловал ему руку.
Политический успех Рима был очевиден, и он развивался, через младшего ребенка в семье византийского деспота Фомы Зои Палеолог, на другом стратегическом направлении. В 1466 г. по инициативе папской курии Зою обручили с римским аристократом Каррачоло, но тот вскоре умер. В феврале 1469 г. греко-католик кардинал Виссарион в стремлении найти племяннице последнего императора подходящую пару отправил своего эмиссара далеко на северо-восток, в Москву. Иван III, великий князь московский, правитель набиравшего силу русского государства, отлично понял, какие политические выгоды смог бы он извлечь из такого союза. Посол «московита» итальянец Джамбатиста Вольпе (Иван Фрязин), прибыв в Рим, быстро договорился с папским двором, в Москву была отвезена писанная с Палеологини «икона», а в середине лета 1472 г. Зоя отправилась в Россию через Данциг, Таллинн, и, наконец, Псков, куда она прибыла в октябре. Палеологиню сопровождал папский легат Антоний. Рим стремился утвердить в Московии униатство. Поэтому в политических целях дабы не вызывать ненависти хитрая Зоя венчалась по православному обряду, приняв имя Софьи, чем она пыталась доказать разрыв с унией и престолом св. Петра. Папизм политически тонко провел Софью на русский престол не вызывая политического противодействия со стороны Руси. Предыдущий опыт, когда митрополит московский и одновременно кардинал римской курии греко-католик Исидор, глава русской делегации, единственный из «московитов», подписавший хартию унии, по возвращении в Москву великим князем Василием II был в наказание посажен в тюрьму, был учтён. Папе и её протеже пришлось лавировать и притворно принять православие – это был формальный акт. 12 ноября 1472 г. Софья Фоминична Палеолог стала женой Ивана III. По свидетельству барона Герберштейна, посетившего Москву в начале XVI столетия, женщина эта была хитрая, властолюбивая, интриганка и под ее влияниям князь сделал многое. Поэтому и не удивительно, что вместе с Софьей Москва стала постепенно политически окатоличиваться. Софья открыла шлюзы для папского влияния на Руси. Но важно и то, что в рамках подобной политики одновременно идеологи Московской Руси стали проводить грань между «греками» с их религиозной нестойкостью – и русскими с их приверженностью православию; и теперь уже не оставалось сомнений, что центр «истинной» веры находится в Москве, а не в Константинополе. Произошло то на что, и рассчитывал папизм. С одной стороны через Софью привязали Русь к Риму, а с другой – оторвали, через «фиктивную истинность», Русь от Византии и Христианского Востока. Очевидно, что подобная «истинность» была направлена на усиление папизма в набиравшей силу Московии. Рим подобным образом политически «оседлал» и предопределил своё влияние на Московию. Русь становилась идеологически подконтрольной Западу. Вот почему в 1460 г. митрополит Московский объявил, что гибель Константинополя – это Божья кара «грекам» зато, что они продали во Флоренции православную веру; а в 1492 г. другой глава Русской Церкви назвал Москву «новым Константинополем». Таковы были идейные предпосылки, на которых в течение последующих десятилетий с подачи папизма строилась знаменитая концепция Москвы как «Третьего Рима». Изначально не имевшее никакого отношения ни к первому, ни ко второму Риму, Московское царство провозглашалось центром единственного в мире православного государства, сохранившего независимость. Москва тем самым провозгласила себя хранительницей истинной веры и наследницей традиций Римской империи. Таким образом, политический вопрос с Московией папизмом был разрешен: Москва политико-идеологически окончательно усиливалась, как антивизантийская держава, так как пыталась в рамках этой папской политики заменить собой Византию. Вот почему Московия никогда не проводила провизантийскую политику и никогда действительно (не имитационно) не пыталась восстановить Византийскую империю. Ибо это было невыгодно в первую очередь папизму и их союзникам, которые были заинтересованы лишь в идеологическом контроле над Россией и военно-политическом её использовании в частности против Османской империи. Тем более Московия не стала прямой наследницей политических идей и институтов Византии. Настаивать на подобном наследии – это, значит, отмечать лишь формально-ритуальные и символические факты: политически-формальное православие Зои, сходство церемониалов коронации в Московии и в Византии.
Действительно, после своей женитьбы Иван III начал пользоваться изображением византийского двуглавого орла на царских печатях, то же самое делали и его преемники – но не следует забывать, что двуглавый орел, хоть и изображался с конца ХIII в. в качестве символа верховной власти на императорских портретах, тем не менее никогда не служил официальным гербом Византийской империи. Ибо это был герб всё той же греко-католической династии Палеолог. Кроме того, среди восточноевропейских монархов Иван III не первым использовал этот символ в политических целях; еще в XIII и XIV вв. его можно встретить в качестве символа верховной власти в разных землях: в Сербии, Болгарии, Румынии. Титул «царь», который русские равно применяли в Средние века и к византийскому императору, и к золотоордынскому хану, Иван III впервые присвоил себе в 1480 г., после освобождения Руси от татарского владычества. Позднее, в 1576 г., Иван IV наказал своим послам при дворе западного кесаря разъяснять, что он обладает правом на этот титул благодаря завоеванию татарских «царств» Казани и Астрахани. Ритуал коронации у русских царей в XVI-XVII вв., хоть и имел много черт сходства с коронацией византийского императора, тем не менее, не был ее точным повторением: судя по церемонии, московского «царя и самодержца всея Руси» наделяли менее восторженными эпитетами, нежели византийского императора к тому же считалось, что царская власть происходит не только от Бога, но и от державных предков. Наконец, учреждение московского патриархата, на которое было получено разрешение высших иерархов Восточной церкви, ни в коей мере не означало, что Русь получила главенство в церковных делах: патриарх Московский имел самый низкий статус – после Константинопольского, Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского.
К тому же нельзя забывать, что в 1472 г. действительным представителем прав на Византийскую империю по праву наследства был, собственно, брат Софьи, сын деспота Фомы Андрей Палеолог который передал все права на византийское наследство Франции в лице французского короля Карла VIII. С которым подписал соответствующий договор. По свидетельству испанского историка Цуриты, Андрей Палеолог со своими правами на константинопольское наследство обращался и к Фердинанду и Изабелле Испанским, которым за денежное вознаграждение уступил эти права, о чем упомянул в своем завещании от 7 апреля 1502 г.
При этом если рассматривать мотивы и задачи русской внешней политики конца XV-XVII в., то окажется, что они также были антивизантийскими и прокатолическими. Русские документы этого периода красноречиво говорят о том, что вместо средневековой доктрины об иерархии государств, на вершине которой восседает византийский император, Иван III и его преемники исходили из проевропейского представления о семье европейских народов, в которой все правители имеют равный статус. Абсолютно очевидно, что при подобной доктрине папизму удалось переориентировать Россию с Византии и Христианского Востока на Европу, что было явно не в интересах России. Причём важно и то, что Россию при этом в Европе расценивали чуждым для неё элементом. Уместно здесь было бы напомнить о международном проекте начала XVII в. – плане политического переустройства Европы – «Великом замысле» Сюлли, ближайшего помощника французского короля Генриха IV. Основными элементами этого плана были: сохранение за Габсбургами только испанской короны, превращение Европы в умиротворенную федерацию 15 государств с «общим советом» и региональными советами, разрешающими все международные конфликты, признание всех трех вероисповеданий (католицизма, лютеранства и кальвинизма), установление таким путем вечного мира в христианской Европе. Сюлли исключал Московию из содружества христианских государств Европы, при чём мотивировка этого тезиса, хотя и выглядит искусственной, тем не менее, она вполне естественна для Европы. Необозримое пространство Московии, утверждал Сюлли, раскинуто более в Азии, чем в Европе, своим положением она тесно связана с Татарией, Турцией и Персией, чтобы бороться против них вместе с европейцами; обитающие в ней народы – дикари и варвары, христианство русских слишком не похоже на европейское и, напротив, слишком похоже на христианство греков и армян. Очевидно, что для Сюлли как собственно и для всей Европы армяне, греки и русские рассматривались византийскими варварами. При подобном отношении к русским в Европе они, тем не менее, засчёт прозападной элиты, стремились в Европу. Хотя её там и не кто и не ждал в отличие от Христианского Востока. В итоге Россия осталась в подвешенном идеологическом состоянии – ни Европа и ни Византия с Христианским Востоком, от которой её оторвал папизм с момента падения Македонской (Армянской) династии в Византии и полного исторического поражения эллинистического армяно-парфянского мира от Рима, тем самым пал византизм или армяно-ромеизм.
Постсредневековая идея «великих держав» не походила на христианский универсализм Византии. При этом задачи внешней политики Руси этого периода прямо противоречили мессианской идее о восстановлении Византии. Ибо при настойчивой ориентации на Европу Россия постоянно пыталась в ущерб своим истинным провосточным интересам ослабить себя: безуспешные попытки вернуть западные земли, входившие в состав Киевской Руси и аннексированные Литвой в XIV в., продолжались вплоть до второй половины XVII в., отчего Московия оказалась втянута в целую серию войн с Литвой и Польшей. Подобная ориентация бесперспективно только ослабляла Россию, так как ей ещё и в угоду папизму необходимо было вести борьбу с Османской империей, что вдвойне её ослабляло. Войну пришлось практически вести на два фрон-та, что явно было не в её интересах, но в интересах Запада, и значительно затруднило ей путь к возрождению Византии. А окончательно этот путь перекрыл характерный для русской культуры XVI – XVII вв. – непримиримый национализм, что также было в интересах Запада. Девизом стала местечковая идея «Святой Руси» искусственно отрывавшая Россию от христианского универсализма Византии. Этот же национализм вдохновлял и политику русских правителей в особенности после 1480 г. В самозамкнутой Московии XVI в. где присутствие власти ощущалось на каждом шагу, идеологический базис политики был гораздо уже, чем когда-то в Византии. Realpolitik Ивана III, Василия III и Ивана IV наглядно показывает, что Русь «поворачивалась спиной» к политическому наследию Византии. Характерным образом этот процесс, начавшийся в конце XV в., совпал с расширением дипломатических и культурных связей Руси с Западом. Два с половиной столетия спустя, после западнических реформ Петра I, направленных на вестернизацию страны, она стала окончательно прозападной и антивизантийской.
Воздействие польской образованности и обычаев в XVII в.; усвоение интеллигенцией французской литературы и немецкой философии; влияние промышленной революции; распространение социалистических и марксистских доктрин – все то, что определило культурную и общественную жизнь элиты России за последние три столетия. Но именно элиты, так как народ являлся византийским «отпечатком» российской государственности. Петр I в соответствии с западной концепцией естественного права пытался подчинить Церковь государству на лютеранский манер. Традиция восточного христианства, которой подавляющее большинство российского населения хранило верность вплоть до последнего времени, по-прежнему остается главным византийским наследием современной России. При этом можем отметить, что в начале XVIII в. в результате секуляризации культуры высших слоев общества, вызванной петровскими реформами и последующим отделением ее от верований и образа жизни русского народа византийская культурная традиция перестала оказывать сколь-нибудь существенное влияние на российское общество в целом. И как результат – Церковь занялась лишь спасением отдельных душ, а социальным и культурным творчеством занялся мир. При этом огромные общественные и культурные изменения, творческие движения в науке, в философии, в искусстве, в государственной и социальной жизни, в моральных отношениях людей, даже в религиозной мысли в мире, происходили в основном без Церкви, помимо Церкви (а часто и против Церкви) и совершалось в основном людьми, отошедшими от Церкви или равнодушными (а даже и враждебными) к ней. Христиане принимали в этом участие, часто очень активное и творческое участие, но как отдельные личности.
Так христиане стали жить в двух трудно согласуемых между собою аспектах их бытия — в Церкви и в мире. И ритмы жизни в этих двух разъединенных аспектах их бытия были совершенно разные. Бурные и творческие движения в обществе, в культуре, в науке и вообще в жизни, с одной стороны, и сравнительная бездвижность и охранение прошлого в Церкви.
В результате такого отношения к миру Церковь утеряла очень много. Произошло великое отступление, потеря веры. Общество, культура и государство постепенно дехристианизировалось. Церковь перестала быть признанным вождем своего народа, и стала постепенно терять влияние на творческие устремления в обществе, культуре, государстве. Русь, оторванная Западом от духовных восточно-христианских корней, пришла к своему закономерному итогу – полному духовному коллапсу.
И только лишь в XIX в. началась против этого мощная реакция русской религиозно-философской и богословской мысли. Наступил период оживления и обновления, процесс которого был прерван в 1918 г. опять же Западом. XXI век дает России исторический шанс продолжения процесса обновления и возрождения, как Церкви, так и государственности. И этот шанс необходимо использовать в полной мере с учётом вышеозначенных геополитических и политико-идеологических ошибок. Необходимо однозначно опереться на духовные и геокультурные основы построения внешней политики и только затем экономические. Только такая очерёдность позволит покончить с нелепой двойственностью России, духовным и культурным раздвоением личности русского человека и позволит говорить о них как о форпостах восточно-христианского (греко-армянского) наследия в Северной Азии.
Таков эпизод глобальной борьбы за влияние и власть в христианском мире. Участие же Армянской Церкви в этой борьбе было разрешено самоотстранением: находясь всегда в общении с Константинополем, Армянская Церковь не ввязывалась в эту борьбу, но, не принимая «Халкидона», постоянно демонстрировала и подчёркивала своё несогласие с главенством папского Рима («папоцезаризмом») и императорского Константинополя («цезарепапизмом» первых византийских императоров), усматривая именно в Халкидонском Соборе первопричину проблемы, ибо последующее было только результатом (следствием). Тем не менее, это не означает, что Армянская Церковь не шла на тактические союзы с папским Римом и имперским Константинополем. И если учесть слож-ное геополитическое положение Армении и армянской нации подобные союзы были вопросом жизни или смерти. Но она никогда не поступалась своими принципами: через непризнание Халки-донского Собора однозначное отрицание религиозно-политического господства Рима и подчинения Константинополю. Соответственно Армянская Церковь превращалась в «третью силу», которую в начале не замечали, но по мере роста духовного авторитета и влияния Армянской Церк-ви, Рим и Константинополь вновь объединяются в политике её дискредитации. Но почему именно дискредитация? А потому, что, разрушив армянскую государственность, можно было разрушить армянскую церковь только путём её тотальной изоляции и дискредитации. Удар при этом был нанесён по самому чувствительному вопросу – догматическому. Политическая логика наступления на Армянскую Церковь была такова: «если Армянская Церковь не признала Халкидонского Собора, значит, она не признала и догматические положения в частности христологический догмат». То есть Рим и Константинополь (особенно после Македонской династии) подменили религиозно-политическое значение Халкидонского Собора религиозно-догматическим. Очевидно, осознавая, что разобраться в сложностях догматических споров будет сложно, преднамеренно дискредитировали «армянский христологический догмат» причём не без помощи «пятой колонны» в Армянской Церкви. И это при том, что христологический догмат Армянской Церкви, не вызывал сомнения в его «православности», об этом было известно в том числе из работ Святого католикоса Нерсеса Шнорали (XII в.), написавшего «Изложение веры Армянской Церкви», которое было передано греческим иерархам и византийскому императору Мануилу I Комнину. О том же писал в 1626 году католикос Мовсес IV Татеваци папе Римскому Урбану VIII.
В XIX веке вероучение Армянской антихалкидонской Церкви исследовали такие православные ученые как епископ Гермоген (Добронравин), В. Болотов и И. Троицкий; на Западе, помимо католических богословов (мхитаристов, армяно-католиков и других) этим занимался выдающийся протестантский историк ранней Церкви А. фон Гарнак. Все они пришли к выводу, что христология Армянской церкви не имеет ничего общего с монофизитской ересью Евтихия и едина по существу с учением халкидонских Церквей80.
Богочеловечность изначально была представлена в древнейшей армянской национально-религиозной традиции – аревизме, в армянской научно-христианской философской традиции.
Поэтому предвзятое отношение католиков и халкидонитов к Армянской церкви объясняется только с позиций религиозно-политической борьбы за власть в христианском мире, в которую Армянская Церковь не включалась и не претендовала, но потенциально представляла собой «третью силу» и эта «потенциальность» оказалась решающей в политике предвзятости и дискредитации.
После того как папе удалось, в конце концов, сделать (с помощью «пятой колонны», интриг, крестовых походов, захвата Константинополя, откровенного шантажа, обещаниями о помощи) Константинополь своим союзником в борьбе за власть, началось откровенное наступление на Восток. В рамках этого наступления была поставлена задача – сделать союзником Армянскую Церковь и армянские государственные образования Малой Азии (Киликийское государство, Эдес-са). После достижения этой задачи начался процесс тотального подчинения. Армянские руководители государств стали заменяться латинскими (в том числе с помощью междинастических браков), а армянская церковь подверглась очередному витку догматической дискредитации.
Истинная политика Рима стала настолько очевидной, что армяне стали однозначно опираться на, уже ставшим к тому моменту исламским, Восток. Покорить Восток папа не смог, тем более ис-лам стали поддерживать восточные христиане и Армянская Церковь. Подобная позиция сторон окончательно поспособствовала исламизации Малой Азии. Христианский и Исламский Восток, объединённый армянином-мусульманином Саладином, противостояли экспансионизму папского Запада и прозападного Константинополя. Объединёнными усилиями Восток победил Запад. Тем более на стороне Востока была многочисленная и древняя армянская диаспора Египта, Палестины и Сирии. При этом на Востоке, в том числе и исламском, резко возрос авторитет и влияние Армянской Церкви, что естественно не устраивало папу и Константинополь. Армянская Церковь, будучи более толерантной (ввиду отсутствия мощного государственного инструмента воздействия), чем Рим и Константинополь, в своей миссии опиралась на несторианскую Церковь Востока, с которой у неё были тесные и сердечные взаимоотношения (хотя официально Армянская Церковь и осудила несторианство, выразив, таким образом, своё отношение к нему, тем не менее, она не мог-ла с ней не считаться, тем более несторианская церковь не претендовала на власть в христианском мире Востока, поэтому это был союз равных сторон ясно осознававших первичность миссионерской деятельности, а не борьбы за власть). Таким образом, у Армянской и Несторианской церквей отсутствовали политические амбиции, а, следовательно, не было ни «папоцезаризма», ни «цезарепапизма». Армянская Церковь строго придерживалась Соборности, уничтоженной Римом и Константинополем в 451 году на Халкидонском Соборе. Соответственно она не отказалась от принципа «пентархии» в управлении христианским миром. Этот принцип представлял собой религиозную форму демократического управления в христианском мире, как многопартийность в современном демократическом управлении государством. Поэтому восточные церкви, не обладая, как выше отмечалось, государственным ресурсом, толерантнее относились к инакомыслию в христианском мире, и не «страдали» властными амбициями. Дух христианства не оказался жертвой властных амбиций и имел, тем самым, разные формы проявления, например форму армяно-сирийской миссионерской деятельности на Дальнем Востоке, которую также успешно уничтожил властолюбивый папский Рим и оказавшийся прозападным, вплоть до его захвата османами, Константинополь.
Захват Константинополя был результатом его предательства Востока и пособничества Риму с 451 года. Видя подобное отношение Константинополя к христианскому Востоку, Русь взяла на себя миссию Константинополя по политическому руководству христианским миром в рамках теории «третьего Рима». Но Россия так и не восстановила «пентархию» и соборность в христианском мире, «заболев» тем же, что и два первых Рима – переносом «империализма» из политической плоскости в религиозную плоскость. Ведь изначально идея «Москва-Третий Рим» мыслилась не как государственная, а как в первую очередь духовная миссия России. Вновь произошла подмена религиозно-христианского управления «пентархией» христианского мира, политическим господством «римской империи». Русь превратилась не в политический «восстановитель духовно-религиозной пентархии», а в «империю», подменившую «духовную демократию», государственным имперским господством. С этого момента духовная миссия России заканчивается, падает духовный авторитет Русской Церкви на христианском Востоке и как следствие её деградация.
Подобное стало во многом возможным благодаря «пятой колонны» в России и в Русской Церк-ви, сумевшей изнутри дискредитировать духовный оплот России на «Юге» - Армянскую Церковь, обвинив её в «монофизитизме». Было искусственно создано негативное отношение к армянам как к стороне не принявшей Халкидон, а, следовательно, отрицающей Богочеловечность. Откровен-ный навет никого не смущал, так как вновь проявилось незнание или непонимание сложных и достаточно запутанных христологических догматов в России. До сих пор история этих догматов искусственно вызывает споры: вновь происходит подмена «политической роли Халкидона», «хри-стологическими догматами»•. Подобную подмену было легко осуществить ведь в России догмати-ческими вопросами церкви в увязке с политикой никто не занимался, к тому же не было соответ-ствующей научной школы (за исключением отдельных русских богословов Болотов В., Троицкий И., Добронравин (епископ Гермоген)), изучавшей религиозные и политологические вопросы в со-четающемся единстве. Таким образом, Восток после отступничества Константинополя был в на-учно-политическом и общеобразовательном плане обезглавлен, а Русь, восприняв себя вторым Константинополем, совершила ту же ошибку – отвернулась в угоду Западу от христианского Вос-тока, то есть отказалась от «живительных духовных истоков», чем и подготовила для себя «духов-ный коллапс».
Армянская же Церковь сумела возродить свои интеллектуальные центры – Гладзор и Татев, поведшие научно-образовательную борьбу с папским Римом. Вновь «армяно-парфянский элемент» бросил вызов, но уже на образовательном уровне, «римской курии-империи».
Используя передовые достижения тогдашней европейской науки и заимствуя новое из трудов западных, они обогащали свои знания и укрепляли позиции в споре с оппонентами. Ознакомление, в частности, с основными направлениями средневековой европейской философии снабжало их материалом в борьбе против католической идеологии81. Эта тактика исходила из политики Армянской Церкви и отношении ее сближения и единения с другими церквами. Как отмечает М. Орманян, «она хотела утвердить это единство на духовном общении церквей, на том уважении, которое каждая церковь внушает своей высокой миссией. Она никогда не допускала, чтобы спор переходил в господство или смешивался с прозелитизмом. К несчастью, церкви греческая и латинская, сильные своим политическим и социальным укладами, всегда склонны были полагать, что слияние церквей возможно осуществить лишь путем порабощения некоторых из них. Для большей точности соизмерения, мы должны прибавить, что у латинян преобладал дух господства, а у греков – прозелитизма»82.
Таким образом, Армения и Армянская Церковь на протяжении всей своей истории боролись за независимое и самостоятельное (автокефальное) развитие. В стремлении выйти из сферы «миродержавных и имперских» церквей, армяне не приняли решения Халкидонского собора (451 г.), направленные на подчинение и дальнейшую ассимиляцию армяно-христианского населения Малой Азии. Армянская Церковь свою борьбу с Римом начала через Константинополь в 451 году тем самым, ознаменовав своё самостоятельное развитие, непосредственно же свою борьбу с римской церковью она стала вести с XIII в. Но первопричиной как выше было показано «армянского сепа-ратизма» была целеустремлённая борьба Рима и Константинополя за религиозно-политическую власть в христианском мире.
Политика Запада в отношении Армянской Церкви и Христианского Востока в целом оказалась в частности в плену религиозного антагонизма и конкуренции. Если Армянская Церковь проводила «христианскую политику» в Иране, Центральной Азии и на Дальнем Востоке «силой языка», то Запад «силой меча и капитала». При этом необходимо отметить, что представители Армянской Церкви демонстрировали максимальную гибкость, отсутствие культурного снобизма и высокомерия, знание как минимум трёх иностранных языков.
Итак, отрицание «Халкидона» – это нежелание Армянской Церкви подчинять духовность и решения религиозного порядка государственно-политической власти и государственному рычагу воздействия. Это однозначное представление духовного мира, функционирующего в союзе с государственно-политическим миром, как первичного элемента, а, следовательно, соответствующее принципу «единство природ», то есть «Бого-человечности», где божественное (душа, церковь) стоит впереди человеческого (тело, государство). При этом «божественное» не подменяет и не заменяет «человеческого», не смешивается с ним и не разделяется, но взаимодополняется и творчески сочетается. Таким образом, «армянский христологический догмат» абсолютно соответствует принципу Соборности и закону сочетающегося единства противоположностей.
Итак, всё вышеизложенное можно представить следующим образом:


где Б – Бог (дух) или божественное (духовное), а Ч – человек или человеческое (материальное). Первый подход разделяют «греки» и «католики», второй «армяне», третий евтихиане или монофизиты, а четвёртый несториане. Рассмотрим первые два подхода. Из представленного видно, что «Одно Лицо» или «Одна Природа»••, в смысле «Одной Ипостаси», в первом случае, состоя из божественного и человеческого природ, непреодолимо разделено на две части (по принципу внутреннего раздвоения личности), так как Божественная и человеческая природы соединились неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно83. Неслитно, так как две природы самостоятельны, неизменно, так как постоянны, нераздельны, так как в одном Лице, неразлучны, так как полюбовно и устойчиво взаимнодополняют друг друга. Так как же, при подобной формулировке, две природы в «Одном Лице» могут полюбовно и устойчиво взаимнодополнять друг друга, будучи при этом постоянно самостоятельными, демонстрируя каждая свою волю и энергию? Не возникает ли раздвоения «Одного Лица» по принципу внутреннего раздвоения личности? Может ли при по-добной формулировке «Одно Лицо» демонстрировать одновременно абсолютно самостоятельные две воли и две природы? Не алогична ли формулировка «нераздельно» и «неслитно» в понимании ограниченности рамками «Одного Лица»?
Ответ на поставленные вопросы даёт «армянский христологический догмат».
Итак, если формула христологического догмата Греко-православной и Римско-католической церкви такова: «Одно божественное Лицо, две совершенные природы – божественная и человеческая, две воли и два проявления энергии».
То формула христологического догмата Соборной Армянской Апостольской Церкви такова: «Одно божественное Лицо, две совершенные природы, гармонично соединённые в одну, единая соединённая воля, единое соединённое гармоничное проявление энергии».
Поскольку таинство воплощения Христа – есть таинство Богочеловека, то у Богочеловека, то есть в воплотившемся Христе, должны быть единая Богочеловеческая воля и проявление, хотя и могущие состоять из двух начал. Если не будет одной гармоничной цельной во-ли, и необходимо будет постоянно говорить о двух волях, то это будет означать, что полного, цельного и гармоничного воплощения не произошло.
Исходя из вышеизложенного материала, очевидно, что Армянская Церковь не может быть «монофизитской» или «евтихианской», так как монофизитизм предполагает одну природу (от греческого, monos - одна + physis - природа, естество). Армянская церковь в христологических спорах отвергает все ереси и крайности, как ариан, последователей Ария, в начале IV века признававших во Христе только человеческое начало, также и последователей Македония, Нестория и соответственно монаха Евтихия, в середине V века призвавшего к исповеданию только божественного естества во Христе.
Следуя этим толкам, одно из начал Богочеловека выглядит всегда в другом его начале «как капля мёда в океане», в личности Христа не происходит гармоничного и полного воплощения «божества в человеке» и спасения человеческого естества от уз смерти84.
Поэтому именно о гармонии природы, воли и энергии в таинстве воплощения Христа говорит символ веры, положенный в основу вероучения Армянской церкви. Он содержится в формуле св. Афанасия, зародившейся во время Никейского Собора IV века. Эта формула почти исключительно содержит догмат воплощения, уцелевший без изменений и добавлений. Поэтому Армянская Церковь отрицает классическое монофизитство Евтихия, полагавшего, что человечество во Христе было поглощено Его единой Божественной природой, и предпочитает формулу Св. Кирилла Александрийского, говорившего об «одной природе Бога Слова воплощенной» (mia physis tou theou logou sesarkomeni). Армянская Церковь отрицает христологическое определение Халкидонского Собора 451 года, согласно которому Христос есть одна личность в двух природах, нераздельных и неслиянных. Так как для неё сказать, что Христос «в двух природах», значит чрезмерно акцентировать во Христе двойственность в ущерб единству личности. Св. Кирилл Александрийский с одной стороны учил, что Логос и после воплощения пребывал в одной природе, но с другой стороны Кирилл утверждал, что полное совершенное человечество во Христе не смешалось с Божеством85 Таким образом, Кирилл утверждал то, что уже не раз отмечалось. Богочеловечность понимается как сочетающееся и взаимодополняющееся единство двух противоположных и самостоятельных природ – божественной и человеческой, непосредственно между собой творчески взаимодействующих и находящихся при этом в тесной взаимозависимости. Подобный подход демонстрирует и Григор Нарекаци (951-1003 гг.) утверждавший о «единстве природ» и их сочетающемся, взаимодополняюшемся единстве – «единстве автономных противоположностей».
Таким образом, политическая затея вокруг «Халкидона» не имела серьёзной христологической концепции, ибо ни для кого не было секретом, что обе формулы – Халкидонский орос, и Кириллова «единая природа Бога Слова» - могут быть истолкованы так, чтобы значить одно и то же86. Политическая игра слов вокруг одной христологической сути привела в конечном итоге к первому масштабному расколу в христианском мире. С этого момента как вопрос единства христианского мира так и борьба за власть в нём сводились во многом к христологическому вопросу•••. При этом на первый план выходила философская концептуализация христианского учения. Ибо она как раз и была, в первую очередь, оружием христологической войны Запада против Востока. Здесь выигрывал не тот, кто был прав по существу дела (то есть в отношении богословского содержания своих концепций), а тот, кто построил более последовательную и цельную богословскую систему. Для завоевания масс той или иной версией христианского богословия это имело огромное значение, хотя массы и не были восприимчивы к философским тонкостям. От «философских тонкостей» существенно зависело умонастроение элит, а элиты умели воздействовать на массы87.
И это в то время как изначально существовала отдельная самостоятельная малоазиатская христология – родник всех самых глубоких христологических идей. Неоспоримо и то, что Малая Азия во II веке составляла центр христианства (Египет стоял в стороне)88. При этом надо иметь ввиду, что, несмотря на «разбойничий» характер Ефесского Собора (449 г.), правильное учение победило на этом соборе 449 года89.
Благодаря же халкидонскому собору, государство восторжествовало над церковью, но, навязавши ей свою догматическую формулу, против которой была большая часть верующих, оно вызвало раскол в Византийской империи и положило начало отпадению больших областей на юге, востоке и северо-востоке, усилило римского епископа, как раз в такой момент, когда он после падения Западной римской империи оказался во главе Запада, и подготовило таким образом то положение вещей, при котором византийское господство было ограничено лишь побережными областями восточной части Средиземного моря90. При этом надо отметить, что противники Халкидонского собора превосходили сторонников Халкидона уровнем образования, духовной энергией и подвижностью, представляя тем самым наиболее пассионарную часть империи без которой она (империя) изначально была обречена на гибель.
Армянские антихалкидониты как представители Древнего Востока говорили именно о Богочеловеческом единстве, как о «единстве природ». Ссылка же на «единство природ» предполагает, что в дохалкидонское время не существовало противоречий между наукой и религией, между познанием природы и изучением духа, между закономерностями истории и смыслом жизни, между душой и телом, духовным и материальным. При этом армянское православие воспринимается как философия, выросшая на базе древнейшей религии Аратты – аревизме, органически соединившей иудаизм, сократо-аристотелевскую науку и аристотелевско-анахтовскую логику с армяно-халдейской астрально-космической мудростью, направленной на важную (основополагающую) сущность армянского христианства – «сочетающееся единство» («единство природ»). То есть части целостной картины общества сочетающе совмещаются друг с другом, и составляют единство таким образом, чтобы ни одна часть не претерпела бы каких-либо изменений («неизменное единство самостоятельных природ»). В рамках подобного подхода «никого ни к чему не принуждая», рекомендуется ненасильственное построение структур, возвышающихся над социальной реальностью и обеспечивающих наиболее оптимальное распределение индивидов, социальных групп и народов согласно их свободной воле. Иначе говоря, помочь найти каждому свое место в истории и в мире с наименьшим ущербом для других. «Единство природ» предполагает именно «сочетающееся единство», то есть единство Божественной и человеческой природ (духа и тела, духовного и материального, идеалистического и материалистического). Из этого следует, что философия армянского православия демонстрирует комплексное синтезно-универсальное мышление, оно сочетает неравноценные и зачастую противоположные понятия и явления, творчески преломляя их, оно выдвигает свои положения и суждения, выдвигая при этом целостную мировоззренческую систему. В этом проявляется специфичность армянской логики мышления – её синтезность и универсальность, т.е. логика «сочетающегося единства противоположностей», что собственно и зафиксировано в армянском христологическом догмате о «единстве природ». Таким образом, философия армянского православия демонстрирует армянское синтезно-синтетическое и универсально-комплексное мышление – это мышление, отрицающее с одной стороны – «трафаретность и клешированность», а с другой – «экстремизм мысли», порождающий экстремистские формы воплощения и противоречия, которые возникают тогда, когда осуществляется подход познания, основанный на «противопоставлении противоположностей», а не на «сочетающемся единстве противоположностей».
Следующий вопрос – это вопрос иконопочитания армянами и Армянской Церковью.
Сразу отметим, что иконопочитание, равно как и нахождение священных изображений в домах армян, было Армянской церковью ограничено, но не запрещено (ограничено, так как в ином случае иконопочитание фактически абсолютизируется и перерастает в идолопоклонство). Немногочисленные предметы живописи и барельефов, устанавливаемых в алтарях и храмах, освящают и помазывают святым мирром в отличие от обыкновенных предметов искусства. При этом важно указать на то, что Армянская Церковь никогда не была иконоборческой чему свидетельство самих памятников искусства. Даже при самом поверхностном эмпирическом знакомстве со средневековым искусством Армении должно стать очевидным, что ни о каком иконоборчестве Армянской Церкви не может быть и речи (Марр Н.Я., Дурново Л.А., Тер-Нерсесян С., Котанджян Н.Г.)91. При этом необходимо помнить, что «армянское иконоборчество» – это иконоборчество павликиан и тондракийцев, с которыми вела непримиримую борьбу Армянская Церковь. Поэтому неправомерно ставить знак равенства между иконоборчеством и Армянской Церковью.
К тому же нельзя забывать историю возникновения иконопочитания. Надо помнить, что первоначально под результатами спасения в настоящей жизни подразумевали, главным образом, духовные блага, познание, укрепление воли и силы духа на добрые и светлые дела и т. п. (аревизм). Но так как будущее спасение представляли себе как таинственное обожествление, то и познание пред-ставляли себе таинственным, сообщаемым в посвящениях, и, соответственно представлению о бу-дущем физическом соединении с Божеством, и в настоящей жизни хотели испытать начало и предвкушение этого обожествления. Это древнее стремление вело более грубые умы к паганизации христианства, или, вернее, часто было симптомом последней. Mathesis (учение) превращается в mystagogia (посвящение); последнее же, будучи с самого начала отталкивающим смешением духовных и чувственных элементов, постепенно все больше переходит в магию и волшебство. В последнем главным является обряд, а нет ничего столь нетерпимого как обряд он не переносит ни малейшего изменения. Поскольку теперь догматы веры лишались своего значения как учение, и вместо этого все в возрастающей степени становились составными частями ритуала, более того, смыслом и целью последнего, являясь выражением обожествления, они перестали допускать какое бы то ни было изменение. С одной стороны, создавая на земле новый мир и смотря на вещи, лица и времена как на тайные символы и орудия, она приводит к религии-магии, т. е. спускается на самые низкие ступени религии, так как для массы, а, в конце концов, и для богословов, ускользает дух, остается освященная материя. Подобно тому, как неоплатоническая философия выродилась в религиозное варварство, так и греческое христианство под влиянием умирающей античности, завещавшей ему свои высшие идеалы и своих идолов, превратилось в иконопочитание92. Неудивительно, что в конечном итоге всё свелось к ритуализму, пантеизму (отождествление Бога и мирового целого) и фетишизму.
Все развитие греческого православия по пути к иконопочитанию, к суеверию и плохо скрытому политеизму (многобожию) может рассматриваться так же, как победа всегда имевшейся в церкви низшей религии (апокрифической (недостоверной) религии) над духовной религией. Она была узаконена и слита с doctrina publica, хотя теологи делали некоторые оговорки. Подобно тому, как языческие храмы были освящены в христианские церкви, так старое язычество было сохранено в почитании ангелов, святых, икон, мощей, амулетов и празд-ников (см. в особенности работы Узенера и его школы). Религия, силу которой когда-то составляло отвращение к идолам, в конце концов, подпала идолопоклонству и, благодаря этому, притупилась нравственно. Античное идолопоклонство и почитание амулетов внедрились в самой отталкивающей своей форме в виде почитания мощей и костей93.
Даже самые образованные отцы церкви позднейшего времени не умеют уже отличать действительного от недействительного, живут в мире волшебства и разрывают союз религии с нравственностью (за исключением аскезы), заключая тем более тесный союз с чувственным миром. Обряды самого первоначального периода религии снова всплыли на поверхность, почти в неизмененном виде – вопрошение оракулов всякого рода, Божий суд, знамения и т. п. Соборы, относившиеся сначала враждебно к этому процессу, наконец, примирились с ним. Особенно ясно выражался этот новый характер, приобретенный греческой церковью в иконопочитании и иконоборчестве. После того как иконопочитание постепенно проникло в церковь, оно нашло могущественное подкрепление и неслыханное в древности обоснование в догмате воплощения и в соответствующем ему толковании евхаристии (начиная с V века). Изображения Христа, Марии и святых уже с V (IV) века почитались на античный лад; люди были настолько наивны, что считали себя теперь в полной безопасности от язычества и странным образом перенесли догматическое представление об обожествленной материи на иконы, в которых можно видеть воочию сочетание земной материи с небесной (священной) формой (к этому присоединилось суеверное, коренящееся в античности верование в нерукотворенные иконы). Монашество вскормило иконопочитание и эксплуатировало его с пользой для себя; схоластики и мистики разрабатывали его догматически.
Сильные, но некультурные императоры пытались положить конец этому, стараясь заменить священников и монахов войском и сломить самостоятельность церкви, затронувши ее особенность, иконопочитание. Так возникло страшное иконоборство, продолжавшееся с перерывами более столетия. Императоры боролись здесь за государственный абсолютизм, и единственной союзной им силой было войско; остальные союзники, именно религиозное просвещение и древняя традиция церкви, говорившая против икон, были бессильны. Монахи и епископы имели на своей стороне современную образованность, искусство и науку (Иоанн Дамаскин, теолог иконопочитания, см. его три речи «против отвергающих святые иконы», Феодор Студит, философски образованный защитник икон, имевший большой успех), римского епископа. Но Феодор Студит, например, дошёл до того, что для него икона была почти важнее, чем чистота догмата94. В иконопочитании, с одной стороны, и в педантичном буквальном толковании 1-3 глав книги Бытия, с другой, обнаруживается гибель свободной теологической науки95.
Победы византийских императоров-иконоборцев армянского происхождения, например Льва III у стен Константинополя имели всемирно-историческое значение в первую очередь потому, что он спас не только Византию, но весь восточно-христианский мир и западноевропейскую цивилизацию. А дальнейшие победы Льва в Анатолии отвели угрозу исламского завоевания, нависшую в VIII в. над Малой Азией. Эти успехи Льва положили конец арабским завоеваниям династии Омейядов в Восточной империи. С целью обновить и упростить уже устаревшее законодательство Юстиниана, приспособить его к практике жизни был издан краткий сборник действующего права – Эклога законов. Содержание самой Эклоги (в переводе «выборка», «извлечение») разделяется на 18 титулов и касается главным образом гражданского и лишь сравнительно немного уголовного права. Параграфы, касающиеся брака, семьи, наследования и т. п. соответствовали христианским воззрениям на эти вопросы и по своему характеру представляли собой значительный шаг вперед по сравнению с Юстиниановым законодательством. Эклога вводила бесплатность правосудия, уничтожала неравенство знати и плебса перед судом. Один титул содержал главу уголовного пра-ва о наказаниях – отсечении руки, отрезании носа или языка, ослеплении, предусмотренных за преступления, за совершение которых ранее по закону полагалась смертная казнь. Как опытный полководец Лев III сумел не только наилучшим образом приспособить административное устройство к военным целям (организация фем получила свое окончательное развитие именно при Льве), но и поднять дисциплину в войсках и улучшить состав военно-административного класса96.
Хронологически история иконоборческого движения делится на два периода: первый период продолжался с 726 г., когда император Лев III Исавр осудил поклонение иконам, по 780 г., и официально закончился седьмым Вселенским собором 787 г.; второй период продолжался с 813 по 843 г. и закончился так называемым Восстановлением православия. Спор о сущности иконы вышел далеко за рамки церковных кругов. В полемику были втянуты все слои византийского общества. Противниками императора выступили низшие классы населения городов, женщины, монашество. Светская знать, войско, главным образом, азиатское, поскольку все европейские фемы были в руках славян и болгар, были на стороне императора97.
Но несомненно, что в описываемую эпоху, при сложности понимания некоторых вопросов христианского вероучения, при малом распространении образования в народе, к христианским понятиям и обрядам примешивалось немало грубого, чуждого им, затемнявшего христианские воззрения. Так, почитание святых часто приобретало неправильный преувеличенный характер: на них смотрели не как на ходатаев перед Богом, а как на существ всесильных; самое поклонение им принимало неподобающий характер, приличный только поклонению самому Богу (например, пением псалмов и молитвами просили от икон помощи). Почитание изображений Бога и святых также исказилось: к этим изображениям относились, как к одушевленным существам.
Среди высшего духовенства и светского общества, особенно в столице, было немало людей, понимавших преувеличения такого иконопочитания и думавших об исправлении зла. Это с особенной ясностью осознавалось там, где приходилось чаще сталкиваться с представителями новой монотеистической религии – исламом, где резко подчеркивали свою враждебность всякому иконопочитанию запрещением делать какие-либо изображения Бога.
Возможно, на востоке империи сложилось движение против злоупотреблений в иконопочитании, быстро принявшее в столице характер движения против самого иконопочитания. Именно среди восточного духовенства, среди восточных войск были самые энергичные сторонники нового движения98.
Таким образом, следует подвести итог вышеизложенному материалу.
Армянская Церковь православная, но антихалкидонитская. Армяне не монофизиты, а православные антихалкидониты.
Антихалкидонизм для Святой Соборной Армянской Апостольской Церкви – это неприятие папоцезаризма и цезаропапизма в религиозно-политической сфере.
Антихалкидонизм для Святой Соборной Армянской Апостольской Церкви – это исключительно политическое непризнание незаконного 28-го канона.
Антихалкидонизм для Святой Соборной Армянской Апостольской Церкви – это христологический догмат одного Лица (Ипостаси) с двумя совершенными природами, гармонично соединённые в одну, с двумя совершенными волями, гармонично соединённые в одну, с двумя совершенными энергиями соединённые единым гармоничным проявлением.
Антихалкидонизм – это признание закона сочетающегося единства противоположностей.
Непризнание Армянской Церковью последующих Соборов означает их представление как логическое продолжение Халкидона, т.е. политики «цезаропапизма и папоцезаризма» в религиозно-политической сфере.
Армяне-христиане и Армянская Церковь не иконоборцы и не иконопочитатели. Армяне-еретики (павликиане и тондракиты) и армяне-императоры (цезаропаписты) Византии иконоборцы, но с важным дополнением – их иконоборчество было ответной реакцией на злоупотребления в иконопочитании с политико-идеологическим подтекстом – борьба за власть в империи.
Итак, правомерно говорить об особом «Армянском Православии» и его роли в укреплении православия в России, которая в свою очередь получает первичный духовный плацдарм для продвижения своих интересов в исламско-христианской Азии. Где только она и может актуализироваться как самостоятельная и независимая государственная единица мирового масштаба.
С появлением же современной армянской государственности и новыми процессами развития христианских церквей (экуменизм) создаются стабильные и свободные условия для развития совместной армянской и российской апологетики на основе объективной богословской убежденности как основы нового символа национально-христианского самосознания. Этот путь приведёт к единству наших Церквей, ибо только в условиях духовной свободы и независимости стало возможным объективное оформление истинного содержания соответствующей формой: то есть Истина больше не является относительным и, в конце концов, несуществующим понятием, и она облекается в соответствующую форму, которая служит самовыражению Истины. Форма же будет определяться философской концептуализацией христианского учения ведущей к построению более последовательной и цельной богословской системы на основе «Армянского Православия».





1 Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. СПб.: Axioma, 2006. С. 117.
2 Кюмон Франц. Восточные религии в римском язычестве. СПб.: Евразия, 2002. С. 26.
3 Там же.
4 Там же.
5 Там же.
6 Там же.
7 Там же, с. 26-27.
8 Там же, с. 27.
9 Там же.
10 На перекрёстке цивилизаций: Лемерль П. История Византии. М.: Весь Мир, 2006. С. 19.
11 Кюмон Франц. Восточные религии в римском язычестве. СПб.: Евразия, 2002. С. 30.
12 Там же, с. 31.
13 Там же.
14 Там же, с. 31-32.
15 Там же, с. 32.
16 Там же, с. 33.
17 Там же, с. 34.
18 Там же.
19 Там же, с. 35.
20 Там же.
21 Там же.
22 Там же, с. 46.
23 Там же, с. 47.
24 Там же, с. 50.
25 Там же, с. 51.
26 Там же, с. 52.
27 Там же, с. 54-55.
28 Там же, с. 56.
29 Там же.
30 Там же, с. 56-57.
31 Там же, с. 57-58.
32 Там же, с. 60.
33 Там же, с. 62.
34 Там же.
• Армянский языческий демиург, как выше отмечалось, единственный творец, и в этом смысле проявляется монотеистичность древней армянской религии. Формулировка же «творец неба и земли» – не единственная характеристика Ара-Мазда, вместе с ней он определяется как «именуемый отцом всех божеств». Эти две формулы – почти символ веры, где акцентируется склонность армянской религии к небесному единовластию, признанию единобожия.
35 Там же, с. 63-64.
•• Подобная ситуация сохраняется по сей день. Аревизм, не имевший письменной традиции, испытавший мощное влияние персидского зороастризма и не имевший государственной поддержки был обречён. При успехе же аревизма зародилась бы принципиально иная культура и цивилизация, способная противопоставить «римскому гомоэкономикус» «армянский гомоморалис». Причём необходимо иметь в виду, что во втором случае не отрицается первое, но лишь ставится на второе место по степени важности и приоритетности для человека, общества и государства: на первом месте «мораль и нравственность», а только затем «экономика». В этом подходе проявляется современная антитеза консервативного («мораль и нравственность») и либерального («экономика»). Но именно аревизм, а затем и армянское христианство явит собой разрешение этой антитезы через синтезно-синтетическое и универсальное представление психофизиологических и ментально-мировоззренческих особенностей армянской нации.
Добавим также, что армянские жрецы-халдеи были простыми гражданами и после выполнения своих религиозных обязанностей возвращались к выполнению своих гражданских обязанностей или подобно магистратам – к управлению государственными делами, так поступали также древнеримские верховные жрецы-понтифики. Но в дальнейшем институцианализируя жреческое сословие Рим укреплял не столько духовную власть Востока у себя, сколько собственную политическую. Рим в отличие от Армении создал религиозный институт с опорой на светскую власть со все-ми отсюда вытекающими позитивными и негативными результатами. Поэтому в организационном плане Рим к хри-стианизации, в общем-то, был готов, чего не было у армян. Таким образом, наблюдается ещё одна слабость аревизма в Армении – отсутствие соответствующей религиозной организации – института. И лишь с христианизацией Армении был создан институт – Церковь, сумевшая восстановить и закрепить армян в аревизме и придать ей организованность, но под другим названием и новыми элементами (кстати, отсутствие жреческой институциональной организации по-способствовало относительно безболезненной христианизации армян и Армении). Письменное же закрепление пси-хофизиологических и ментально-мировоззренческих особенностей армян должно было привести их к организационной сублимации на политическом и государственном уровне: с этой задачей жрецы-халдеи не справились, но справились христианские служители. Подобный подход верен, если иметь в виду, что христианство – это религия будущего, она в равной степени мудра и молода. Приняв христианство, «пожилая» армянская нация «омолодилась», появилось «второе дыхание», и она вступила в новую эру своего развития. Трагические обстоятельства развития армянской нации только утверждают их во Христе, а не отлучают. Армянское христианство как глубоко синтезно-универсальное имеет все шансы на дальнейшее всестороннее позитивно-поступательное развитие.
36 Там же, с. 68.
37 Там же.
38 Там же, с. 73.
39 Там же, с. 74-75.
40 Там же, с. 75.
41 Там же, с. 76.
42 Там же, с. 180.
43 Там же, с. 182.
44 Там же, с. 262.
45 Там же, с. 263.
46 Валентин Асмус. Лекции по византологии // http://orthlib.konakovo.ru/03vizantologia.htm
47 Там же.
48 Воейков Н.Н. Церковь, Русь, и Рим. Минск: Лучи Софии, 2000. С. 42.
49 Там же, с. 42-43.
50 Там же, с. 43.
51 Там же, с. 46-47.
52 Там же, с. 47.
53 Там же.
54 Там же, 48.
55 Там же, с. 48-49.
56 Там же, с. 49.
57 Там же.
58 Там же, с. 50. Не менее важно и то, что если Рим «прибрал к рукам» Испанскую, Галликанскую и Британскую Церк-ви, то через 28-е правило Халкидонского Собора он дал возможность (хотя официально он с этим правилом не согла-шался, впрочем, подобное политические ходы известны в истории, например договор о разделе зон влияния в Европе накануне второй мировой войны между Германией и СССР) Константинополю прибрать к рукам «восточные церкви», проще говоря, произошёл элементарный раздел сфер духовно-религиозного влияния и управления, а значит и полити-ческого. Таким образом, Халкидон узаконил сговор Рима и Константинополя. Конечно, на тот момент Константинополь не мог себе представить, чем обернётся подобное его предательство Востока. Ведь, как выше было показано, перенос столицы в Константинополь ознаменовал победу Востока над Западом и указывал на то, что теперь Константинополь – ценр Востока. Поэтому Халкидонский Собор, который фактически привёл к повышению статуса и роли Рима, а 28-е правило закрепило за Константинополем «Восточные Церкви», девальвировало прежний успех Востока в борьбе с Западом (поскольку это правило не отрицало первенства Рима). (Протоиерей Иоанн Мейендорф. Единство империи и разделение христиан. Халкидонский собор: церковный порядок // http://ksana-k.narod.ru/Book/mejendorf/01/main.htm).
Армянская Церковь как важнейший фундирующий элемент Востока не могла согласиться с подобным поворотом событий. Практически армяно-парфянский успех в многовековой борьбе с Римом был уничтожен.
Успех Запада был обеспечен ещё и тем, что в Константинополе правила на тот момент прозападная династия Феодосиев и в частности Маркиан при котором состоялся Халкидонский Собор. Армяне противопоставили этой династии, выдвинутую ими, провосточную фракийскую династию Льва I и его зятя исаврийца Зинона. Но особенно успеха Восток добился при Юстиниане I Великом и Маврикии, окончательно утвердившие провосточную политику Константинополя. Тем не менее, решения Халкидонского Собора не были отменены, да и политические условия для подобных действий были упущены, а Армянская Церковь уже сумела самоопределиться. Константинополь же не стремился к действительному сближению с армянским Востоком (за исключением попыток Ираклия и Василия I). Самонадеянно рассчитывая на свои силы «греческая партия» неосознавала в полной мере, что эти силы подпитывал армянский элемент Малой Азии-Армении, создавший в этом регионе со времён Александра Македонского мощную греко-армянскую эллинистическую симбиозно-лимитрофную зону и сохранивший, таким образом, греческий язык и нацию. Поэтому разрыв между Западом и Востоком был неизбежным. Падение Византии было практически делом времени: Халкидон отвернул от Константинополя его оплот – Малую Азию и Ближний Восток, возврат к Востоку при Македонской династии был последней реальной попыткой умиротворить Константинополь и армянский Восток. Прозападная политика Комнинов, Ангелов, крестовые походы – окончательно лишили поддержки Константинополя армянским Востоком, а захват латинянами в 1204 году Константинополя окончательно сделал Запад врагом Византии. В результате империя лишилась поддержки, как Запада, так и Востока и осталась один на один с исламом, появление которого во многом было обусловлено, неспособностью Византии однозначно опереться на армянский Восток и выработать взаимопреемлемую идейно-политическую стратегию развития. Византия сделала ставку не на греко-армянский союз, а на недальновидный греческий национализм, который по сей день, уничтожает идею создания греко-армянского евразийского государства.
Таким образом, очевидна геополитическая и геоцерковная борьба за власть Запада и Востока, окрашенная ментально-мировоззренческими и культур-цивилизационными различиями. В этой ситуации догматика была жертвой политики борьбы за власть: конкурентов обвиняли в ереси или называли схизматиками. Армянская же церковь вынуждена была больше акцентировать внимание на политической борьбе, нежели на догматических тонкостях, так как, не без помощи Запада и Константинополя, стоял вопрос о самом существовании армянской нации, ведшей национально-освободительную и религиозную войну с зороастризмом и Сасанидским Ираном.

59 Там же.
60 Там же.
61 Там же.
62 Там же, с. 56. Вообще надо иметь в виду, что папы были в первую очередь истинными политиками.
63 Там же.
64 Там же, с. 56-57.
65 Там же, с. 58.
66 «Священная Римская Империя» в действительности не была священной, так как было обыкновенное светское государство; не была римской, то есть была немецкой, и, наконец, не была, в сущности, империей, так как это был союз немецких государств, в котором император был таковым только по имени. Этот союз существовал с Оттона I (962) до Франца II Австрийского (1806), когда его разбил Наполеон I. (Воейков Н.Н. Церковь, Русь, и Рим. Минск: Лучи Софии, 2000. С. 58).
67 Воейков Н.Н. Церковь, Русь, и Рим. Минск: Лучи Софии, 2000. С. 59.
Папское Независимое государство (Etats de L'Eglise) просуществовало до 1870 г., когда его насильно присоединили к Италии. За это папа Пий IX (1846-1878) отлучил от церкви королей Савойской династии (Воейков Н.Н. Церковь, Русь, и Рим. Минск: Лучи Софии, 2000. С. 59).
68 Там же.
69 Там же, с. 70.
70 Там же, с . 72.
71 Там же.
72 Там же.
73 Там же, с. 91.
74 Там же.
75 Там же, с. 91-92.
76 Там же, с. 92.
77 Там же.
78 Там же, с. 95.
79 Там же, с. 96.
80 Гуайта Джованни. 1700 лет верности. История Армении и её Церкви. М.: FAM, 2002. С. 92-93.
 Лев II Киликийский был женат на дочери князя антиохийского Боэмунда III. Племянница Льва II была замужем за старшим сыном Боэмунда III Раймундом. Через несколько месяцев Раймунд умер, но оставил свою жену беременной, и она родила мальчика, Рубена, вероятного наследника Антиохии (Куглер Б. История крестовых походов. Ростов-на-Дону: Феникс, 1995. С. 308-309). Но впоследствии тамплиеры не поддержали Рубена тем самым, развязав междоусобицу и тем самым, усилив позиции ислама в этом регионе. На стороне Рубена (Киликийской Армении) выступали гос-питальеры (Иоанниты) (Куглер Б. История крестовых походов. Ростов-на-Дону: Феникс, 1995. С. 338). Немаловажно и то, что в последствии единственным, кто вёл постоянную борьбу с турками, был орден иоаннитов на острове Родос (Стивен Рансимен. Падение Константинополя в 1453 году // http:www.krotov.info/history/15/runcimen/runc_02.html С. 11). В качестве справки отметим, что Иоанниты (госпитальеры), члены духовно-рыцарского ордена, основанного в Палестине крестоносцами в 1099 году. Названы по иерусалимскому госпиталю св. Иоанна (дому для паломников, от лат. hospitalis – странноприимный), в котором после 1-го крестового похода находилась первоначальная резиден-ция рыцарей – основателей ордена. В 1113 г. папой был утвержден устав Иоаннитов. Помимо обслуживания кресто-носцев и паломников, Иоанниты обязаны были исполнять военную службу (которая приобрела особенно большое значение в 13 в.). Они активно участвовали в крестовых походах против мусульманских государств. В 12-13 вв. орден стал крупной военно-политической силой, имел свои подразделения во многих странах Западной Европы, приобрёл обширные земельные владения на Ближнем Востоке и в Западной Европе. После вытеснения крестоносцев с Востока Иоанниты в 1291 переселились на Кипр, в начале 14 в. обосновались на о. Родос (отсюда их другое название – родос-ские рыцари), в 1530 – на о. Мальта (стали называться также Мальтийским орденом). Великая французская революция нанесла удар ордену. В 1798 Иоанниты лишились Мальты, а затем и других владений, утратив прежнее значение. В 1834 резиденция Иоаннитов была перенесена в Рим. (БСЭ, 1970-1977 гг.). Ныне резиденция восстановлена на Мальте и представлена в Армении. Великий канцлер Мальтийского ордена – Карло Марулло ди Кондоянни (Независимая газета – 14 января 1999 и Независимая газета. Фигуры и лица – №10, май 1998).
Особенно существенны были контакты запада с армянами Эдессы, так как этнической основой графства было армянское население Приевфратья, в состав которого позже вошли как территории приевфратских армянских княжеств, так и Эдесса, бывшая до появления здесь Бодуэна Фландрского своеобразной республикой во главе с «двенадцатью ишханами» (12 рыцарей «круглого стола короля Артура»- представителями землевладельческой и торгово-ремесленной верхушки города. Эдесса – это тот самый город Южной Армении, из которого в своё время Авраам пришёл в Палестину, откуда крестоносцы привезли Туринскую плащаницу. Город, который раньше всех принял христианство, дал приют матери Иисуса Христа и в замке которого сохранилась круглая каменная площадка под названием «Круглый стол короля Артура». 12 рыцарей, каждый из которых символизировал одно из зодиакальных созвездий, образующих круг, где ночью в центре Орион, а днём Солнце – Христос (См.: Джилберт Э. Тайны волхвов. М.: Вече, 1999; Кедров К. Звёзды обещают в августе // Новые известия – 26 мая 1999).
Все три графа Эдессы, два из которых последовательно были и королями Иерусалима, были женаты на армянках. Бодуэн Фландрский I – на племяннице князя Киликии Константина I Рубенида Алде, Бодуэн Буржский – на дочери его соседа владетеля Мелитены Гавриила Морфии и, наконец, третий граф Эдессы Жослен I де Куртэнэ – на дочери самого Константина Рубенида. Как следствие, армянами по матери были: королева Иерусалима Мелисенда, княгиня Антиохии Алиса, графиня Триполи Годиерна, граф Эдессы Жослен II де Куртенэ и его сестра королева Иерусалима Агнесса. В дальнейшем браки между представителями армянских и франкских правящих родов Ближнего Востока стали традиционными (Степаненко В.П. Армяне в этно-культурных процессах на Ближнем Востоке в X-XI вв.// Традиции и наследие Христианского Востока. Материалы международной конференции. М.: Индрик, 1996. С. 371).
• Халкидонский собор, состоявшийся немногим более чем через 50 лет после раздела Римской империи и за 25 лет до окончательного падения Рима и образования Византийской империи, сделал Константинополь средоточием императорской и религиозной власти, утвердив главенство новой столицы империи и приуменьшив значение таких древних религиозных патриархатов, как Антиохия и Александрия.
Знаменитое 28-е правило Халкидонского собора гласит: «Престолу древнего Рима отцы, как и подобало, дали преимущества, потому что он был царствующим городом. Следуя тому же побуждению, и 150 боголюбезнейших епископов предоставили такие же преимущества святейшему престолу Нового Рима, справедливо рассудив, чтобы город, получивший честь быть городом царя и сената и имеющий равные преимущества с древним императорским Римом, был бы в соответствии с этим, подобно ему, возвеличен и в церковных делах и стал бы вторым после него». (Гуайта Джованни. 1700 лет верности. История Армении и её Церкви. М.: FAM, 2002. С. 91).
81 См.: Аревшатян С.С. К истории философских школ средневековой Армении. Ереван, 1980. С. 61-78.
82 Орманян М. Армянская церковь. Перевод с французского Б. Рунта. М., 1913. С. 156.
•• Здесь «Одна Природа» предполагает «Одно Лицо» и «Одну Ипостась», поэтому зачастую Армянскую Церковь и обвиняют в монофизитизме. Но в данном случае речь идёт именно об «Одной Природе» как об «Одном Лице» или «Одной Ипостаси». Таким образом, следует не путать «Одну Природу» с одной из природ «Одного Лица», в данном случае с Божественной природой. Выражение «Одна Природа» предполагает сочетающееся единство двух природ Божественной и человеческой как сочетающееся единство души (Б) и тела (Ч), духовного (Б) и материального (Ч), церковного (Б) и государственного (Ч).
83 Диакон Андрей Кураев. Ответы молодым. Саратов-Москва, 2005. С. 69. Отцы Вселенских Соборов сознательно устранились от решения некоторых проблем. Например, халкидонский догмат Четвёртого Собора (451 год) говорит, что во Христе Божественная и человеческая природы соединились неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно. Это ведь не столько ответ, сколько уход от ответа – четыре «не». (Там же).
84 Армения. Энциклопедия. Ереван: АСЭ, 1990. С. 68-69. Армянскую Церковь нередко ошибочно называли/называют «монофизитской», в переводе с греческого –«одна природа». Она входит в группу Церквей иногда называемую «Малые Восточные Церкви», «Древние Ориентальные Церкви», «Не-Халкидонские Церкви» и «До-Халкидонские Церк-ви». Сегодня многие богословы и церковные лидеры признают, что христологические различия между Восточными Православными и теми, кто принял Халкидон, были всего лишь словесными, и что обе стороны фактически исповедуют одну веру во Христа, используя различные формулы (Роберсон Р. Восточно-Христианские Церкви. Церковно-исторический справочник. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1999. С. 35-36). При этом необходимо помнить, что «…превосходящий человеческое разумение вопрос о соединении в одном лице Богочеловека двух природ – естественно не поддавался усвоению человеческою мыслью, полному уяснению и точному выражению. Разности, неясности в понимании данного непостижимого предмета со стороны богословов… отражались на языке, на образе выражений, очень несогласных, иногда противоречивых. Но они существовали отдавна и не приводили к серьезным разногласиям», а также и то, что «чтобы возбудить вопрос о страшной ереси, которая будто бы угрожает чистоте и целости христианского учения и для подавления которой требуется вселенский собор, - нужны были многие другие привходящие обстоятельства и индивидуальные качества лиц, возглавлявших в I-ю четверть V-го века александрийскую и константинопольскую кафедры». (Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Киев, 1991. С. 377).
88 Der Nersessian S. Jmage Worship in Armenia and its opponents, Armenian Quarterly, I (1946), pp. 67-81; Марр Я. Я. Ани, столица древней Армении. Братская помощь пострадавшим армянам. 2-е издание. М., 1898. С.
85 Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Киев, 1991. С. 377.
86 Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. СПб.: Axioma, 2006. С. 126. Немаловажным аспектом данного вопроса является и то, что только к началу 1970-х гг. стала складываться хотя бы приблизительная картина с православным востоком, и то только после того как стали изучать непосредственно богословские трактаты на сирийском, армянском, грузинском, коптском, арабском и эфиопском языках. Знакомство с этими языками, особенно армянским и сирийским, становится всё более обязательным для изучающих, например, византийскую патристику среднего периода, а не только на греческом и латыни. (Там же, с. 130-131). При этом надо иметь ввиду, что многие монографии устаревают, не успев выйти в свет, и пока трудно предвидеть, когда этому придет конец, - когда современными научными средствами будет разработан весь ставший теперь доступным корпус источников, после чего, наконец, изучение этого вопроса замедлится – до новой научной революции, если таковая случится. Впрочем, на ближайшие десять лет можно уверенно прогнозировать в этой области всё такое же бурное поступательное развитие – настолько велик еще корпус непрочитанных или почти непрочитанных богословских произведений, сохранившихся на языках негреческого Востока, и это, не говоря об иных источниках. (Там же).
••• Что важно для понимания многих особенностей восточно-христианского богословия в целом, в том числе таких, которые касаются фундаментальных различий между христианскими Востоком и Западом, а именно, представлений о статусе человеческой природы и ее отношении к понятию греха. (Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. СПб.: Axioma, 2006. С. 179).
87 Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. СПб.: Axioma, 2006. С. 209-210.
88 Адольф фон Гарнак. История догматов. Часть вторая. Развитие церковной догмы. Книга первая. История развития догмы как учения о богочеловеке на почве естественного богословия. Глава I. Исторический обзор. §28. (http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/dogmatika/Garnak_int.php).
 Название связано с необычной активностью монахов, прибывших на Собор. (Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. СПб.: Axioma, 2006. С. 117).
89 Адольф фон Гарнак. История догматов. Часть вторая. Развитие церковной догмы. Книга первая. История развития догмы как учения о богочеловеке на почве естественного богословия. Глава II. Основное понимание спасения и общий очерк вероучения. §29. (http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/dogmatika/Garnak_int.php).
90 Адольф фон Гарнак. История догматов. Глава IX. Продолжение. Учение об индивидуальном соединении божественной и человеческой природы в вочеловечившемся сыне божием. §42. Евтихианский спор. (http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/dogmatika/Garnak_int.php).
91 Der Nersessian S. Jmage Worship in Armenia and its opponents, Armenian Quarterly, I (1946), pp. 67-81; Марр Я. Я. Ани, столица древней Армении. Братская помощь пострадавшим армянам. 2-е издание. М., 1898. С. 197-222; Дурново Л. А. Древние фрески Армении, в сб. «Очерки по истории искусства Армении». М.-Л., 1939; ее же, Стенная живопись в Аруче (Талиш), «Известия АН АрмССР, № 1, 1952; ее же, Краткая история древнеармянской живописи, Ереван, 1957; ее же, Искусство Армении (во II томе «Искусство народов СССР», М., 1973); ее же, Очерки изобразительного искусства средневековой Армении, М., 1980; ее же, Средневековая армянская живопись, в сб.: «Очерки по истории армянского изобразительного искусства», Ереван, 1980; Der Nersessian S. Aght'amar, Church of the Holy Cross. Cambridge-Mass. 1965; idem, The Armenians, London, 1969; Idem, L'art armenien des origines au XVII siecle, Paris, 1977; Котанджян Н. Г. Цветовая структура стенописи церкви св. Стеианоса в Коше, ВОН, 1975, № 6; его же, Цвет в раннесредневековой живописи Армении, Ереван, 1978; его же, Художественный язык Аручской росписи и раннесредневековые фрески Армении. Ереван, 1978, его же, Фрески Аруча как отражение античной традиции в раннесредневековой живописи Армении, сб. «Художественное наследие», 6(36), 1980. С. 203-210; Дрампян И.Р. К вопросу о датировке и интерпретации фресок Кобайра// Кавказ и Византия. Ереван. – №4. С. 204-208.
92 Адольф фон Гарнак. История догматов. Глава X. Таинства. §45. Мистика и таинства. (http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/dogmatika/Garnak_int.php).
93 Адольф фон Гарнак. История догматов. Глава X. Таинства. § 46. Почитание ангелов, святых, икон и т. п.
(http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/dogmatika/Garnak_int.php).
94 Там же.
95 Адольф фон Гарнак. История догматов. Глава XI. Заключение. Очерк истории возникновения ортодоксальной системы. § 47. (http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/dogmatika/Garnak_int.php).
96 Средние века / Под ред. В.П. Будановой. М.: ОЛИСС, Эксмо, 2006. С. 239.
97 Там же, с. 243.
98 Там же, с. 244.

Go to the top of the page
 
+Quote Post
Юстиниан
сообщение 8.4.2009, 23:05
Сообщение #6


Senior
**

Группа: User
Сообщений: 128
Регистрация: 8.4.2009
Пользователь №: 1705



УСТЯН АРТУР РУСТАМОВИЧ
КАНДИДАТ ПОЛИТИЧЕСКИХ НАУК


ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ АРЕВВИЗМА


С распадом Советского Союза и образованием независимого государства Армения, актуализи-руются вопросы дальнейшего его развития. Тем более что политические процессы, происходя-щие в стране с 1990 года, связанные с псевдодемократическими способами захвата и перехвата власти практически ничего не привнесли в развитие общественного мышления. Политический и социальный уровень населения остается крайне низким, класс более или менее образованных людей предельно локализирован, так называемый политический класс представляет собой кри-минальные или полукриминальные группировки, политические партии, декларировавшие свой патриотизм, деградировали1. И хотя в Армении назревают новые политические условия, связан-ные с успешным развитием экономики в последние годы, с возникновением нового политическо-го класса и интеллигенции нового типа, тем не менее новое поколение является носителем тех же традиционных идей являющихся препятствием не только для внешних сил, но и для внутренних, то есть властей Армении2. К тому же власти, не располагающие политико-технологическим сер-висом, не в состоянии противопоставить традиционным идеям какую-либо альтернативу3. В ка-честве же альтернативы, по всей видимости, необходимо вырабатывать соответствующую адек-ватно-актуальную и перспективную политическую философию, объединяющую нацию и государство в условиях перманентного процесса глобализации с учётом армянских психологических и ментальных особенностей, а также с чётким пониманием того, что «армянское сознание во-площает партизанский стиль»4. К тому же сама «Армения – партизанская страна»5. Именно с учётом этих фактов необходимо вырабатывать рациональную и прагматическую политическую философию, основанную на идеализме на которой базируется партизанская психология. Без идеалистических представлений были бы невозможны внешнеполитические и социальные док-трины ведущих держав на протяжении всего 20 века и в самое последнее время. Наиболее рас-пространенные тезисы политического рационализма сгенерированны и преподнесены элитам на-ций, которым уготована судьба геополитического или экономического материала6. К тому же идеализм, закреплённый объективизмом «не противоречит тому политическому проектированию, которое возможно в Армении»7. Но это проектирование возможно только на основе выработки соответствующей политической философии, иначе, какие бы экономические успехи ни имела Армения, они всегда будут с низким КПД и «бесцельными и бессмысленными». Вместе с тем благодаря политической философии нация и государство осознают взаимную ответственность, свою задачу и свое место в истории. Выработка соответствующей политической философии по-зволит рассматривать государство не как удобную кормушку, а как средство достижения высо-ких идеалистических и гуманистических политических целей характеризующих своеобразную армянскую цивилизацию, которая с падением Советского Союза и началом XXI века получает ещё один уникальный исторический шанс на оформленный расцвет с параллельным изменением кризисного армянского политического сознания и самосознания, обусловленных, во многом, фундаментально изменяющимися экономическими и политическими реалиями, сопровождаю-щимися, к тому же, разрушением прежней картины мира. При этом происходит динамичная сме-на мировоззрений – верный признак того, что происходят процессы революционного характера, возникают качественно новые явления.
С разрушением прежней картины мира теряет смысл и вся система прежних понятий, основанная на соответствующем языке интерпретации действительности. С девальвацией понятий девальвирует и язык, неспособный в данной ситуации выработать необходимые категории для понимания новых реальностей и соответственно нет возможности для духовной и политической ориентации. То есть именно того, что во многом необходимо для осуществления самого необхо-димого для нового времени – руководства.
Если нет новых идей и лучшей политической философии, на почве которых был создан мар-ксизм, социалистические движения будут возрождаться и укрепляться вновь и вновь, это лишь вопрос времени. Развал всей прошлой системы ценностей и кардинальное переструктурирование всей международной системы взаимоотношений вынуждает нас осознать тот факт, что больше не на кого взваливать вину за собственные ошибки и упущения. Ссылками на внешний фактор до сих пор подменяли отсутствие собственного конкурентоспособного политического мышления. Того, что к тому же ещё находится в глубоком морально-психологическом кризисе после долгих лет господства вульгарно-материалистического мышления приведшего в конечном итоге к упад-ку. Для выявления и оценки самого факта распада морали необходимо обладать чуткими и высо-кими духовными силами. Именно тем, что способно дать адекватную оценку «дикому капита-лизму», сформировавшемуся в результате синтеза вульгарно-материалистического мышления с политической деидеологизацией и разрушенным идеалистическим мировоззрением. Современный «дикий капитализм» носит характер бессмысленного материального воспроизводства осуществляемого к тому же несправедливым образом, с нарушением «баланса интересов» и бес-конечно тиражируя ненужную человеку необходимость. «Дикий капитализм» не ощущает и не осознаёт своей ответственности за тот «образ будущего» в котором предстоит жить людям, теряя тем самым всякую перспективу на позитивно-поступательное и легитимное развитие на благо общества. Ибо именно этого блага они и не осознают, всё, что их заботит это касса. Это «кассо-вое сознание», начисто лишённое веры в светлый образ (Бога), лишённое высоких идей и ценно-стей, находится в плену интеллектуального и духовного цинизма и нигилизма. Но именно это сознание оказалось законодательницей новой культуры, формирующей новые принципы, представления и понятия, культуры, основанной, к тому же, на принципиально новом языке, выражающим наши представления о действительности. Таким образом, именно эту действительность оно захватило, демонстрируя при этом полное пренебрежение к государству и хранителю традиционной христианской морали и нравственности – народу. Причём, и государство, и народ оказались дезориентированными и деморализованными. Что в свою очередь не позволяет первому осуществлять эффективное и структурирующее управление вторым, так как нет объеди-няющего их начала – адекватной и современной политической философии, при этом как выше отмечалось, экономика, техника, капитал, инвестиции в этой ситуации работают в холостую или с низким КПД.
Общеинтеграционная политическая философия должна представляться, по всей видимости, в качестве архитектора особой атмосферы в обществе, особого духа нации, основанного на стиму-ляции большей теплоты, сердечности и человечности в межчеловеческих отношениях с целью принятия и признания другого человека независимо от его материального и иного положения. Подобный подход, хотя и будет представляться в секуляризованном виде, тем не менее, глубоко соответствует армянскому христианскому наследию.
Очевидно, что современная армянская политика перегружена социально-экономическими ка-тегориями. В этом смысле армяне так и остались «хорошими» марксистами. Все иные категории, выходящие за рамки социально-экономических, у армянских политиков (особенно «молодых и прозападных») отсутствуют. Духовные, исторические, культурные, религиозные аспекты поли-тической ситуации ими остаются едва ли замеченными. И это между тем, что Армения нуждает-ся, прежде всего, в субстанциональной общности, которая разделялась бы всеми народами стра-ны. Армении необходима фундаментальная политическая идея как направляющий образ будуще-го.
Понятно, что вышеозначенные процессы обусловлены историческим переломом, который Армения и армянская нация сейчас переживают. То, что было верно вчера, сегодня уже вообще неверно или сохраняет свою значимость лишь частично. Изменившееся политическое и экономи-ческое положение заставляет искать совершенно новые подходы заново продумать состояние со-циального и гражданского общества, а также экономические стратегии и структуры управления экономикой в сочетании со светско-христианскими ценностями. Именно в переломные периоды для лиц, в прерогативу которых входит принятие решений в экономике, существенное значение имеет политическое и историческое мышление. Важной предпосылкой успеха на мировом рынке является умение правильно оценить не только экономическое положение, но и политическую, и культурную ситуацию. К сожалению, современные армянские предприниматели зачастую неспособны, осуществить подобный анализ, они скованы внеисторическим и аполитичным мышлением в духе экономизма и моделирования. Они не осознают и не понимают того факта, что именно такие ресурсы как культура, мораль, нравственность, история, религия, этика подготавливают экономическую экспансию. Ведь весь имеющийся потенциал ресурсов должен быть сознательно направлен на достижение определённых экономических и политических целей и же-лательно идеалистических. Данный путь приведёт от либерально-анархистской и нигилистической революции к либерально-консервативной, обращённой к армянскому историче-скому, философскому и религиозному сознанию. При этом армянское Христианство сталкивает-ся с новой ситуацией к которой оно должно быть адекватно готово. Должен быть мощный обнов-ленческий процесс христианского самосознания при разделении религии и политики, недопустима инструментализация христианства, ведущая только к сохранению формы с исчезновением христианской субстанции и духа. При подобном подходе крайне важно выработать сверхдолго-срочную армянскую национал-космополитическую идею, охватывающая, как минимум, столет-нюю перспективу, и необходимую для самоидентификации армянского цивилизационного сооб-щества на пороге глобальных геополитических перемен, переосмысления своего места и вектора развития в истории. Основная её задача – заранее выявить потенциально возможный центр новой зарождающейся культур-цивилизационной, политической и экономической консолидации и при-тяжения, что позволит не только преодолеть кризис, но и наметить армянские глобальные гори-зонты развития.
Историческое месторасположение Армении оказывало влияние как на культур-цивилизационную, так и на внешнеполитическую стратегию развития. При этом в решающей степени облик этого государства во многом зависел от благосклонности ведущих центров куль-турного, экономического и политического притяжения. Что в свою очередь создавало эффект «шарика в пинг-понге, болтающегося между державами Запада и Востока»8.
С крахом СССР, Армения оказалась в эпицентре «Евразийских Балкан» как регионального, так и глобального масштаба, рискуя получить тот же эффект и тем самым вновь «проиграть своё будущее»9.
Изменить данное положение способно не только и не столько национально-государственная независимость и политико-государственная идентичность, что, в общем-то, является «механиче-ским» процессом, сколько политическая «идеократизация» национальной элиты на базе новой политической национал-космополитической философии, которая и будет ознаменовать качест-венно иной процесс развития – образования новой ментальной, культур-цивилизационной и по-литической системы притяжения, способной к динамичному и поступательному развитию. (Что актуально, если учесть, что XXI век ознаменован сменой цивилизационной системы координат и перманентным смещением центра притяжения). При этом такая система может претендовать на роль новой производительной силы, привносящей фундаментальные изменения.
Выбор вышеизложенного пути невозможен без выработки целостной политико-мировоззренческой философии развития, вбирающей в себя реинтерпретационную политико-философскую систему армянского евразийского византизма10. Постоянный анализ, поиск новых, более эффек-тивных путей становится попросту очевидной предпосылкой выживания, движения вперед, пре-одоления трудностей, процветания, сохранения и развития ресурсов, избежания конфликтов, соб-ственно выживания на нашей планете.
Процесс глобализации требует от армянской элиты с одной стороны «мыслить национально», а с другой «мыслить глобально», быть сведущими, готовыми к переменам, и тем самым не ока-заться жертвой традиций, предубеждений, косности, ненависти к необходимым позитивным ди-намичным переменам.
На вышеизложенном фоне актуализируется выработка нового армянского политического ми-ровоззрения, основанного с одной стороны на таком важном универсальном принципе как «ак-культурация без ассимиляции», а с другой на «феноменальной конгениальности и креативности».
Опыт последнего десятилетия показал, что современные проблемы Армении во многом обу-словлены не столько экономическими, политическими или военно-стратегическими факторами, сколько нематериальными, неосязаемыми символами и идеями. Все преуспевающие националь-ные и государственные образования обладают набором стержневых символических элементов, которые служат своеобразными «критериями истины». Эти символы во многом поощряют ло-яльность, конкретизируют чувства собственного достоинства и самоуважения, а также создают этическую основу для общественного участия в национальной обороне, политике, в функциони-ровании социальных и экономических институтов. Практически любая нация и всякое государство, определяют для себя (осознанно или неосознанно), с помощью каких символов и идей они хотели бы выразить свои представления о себе как таковых на индивидуальном и коллективном уровне. То есть нация и государство по мере возможности должны ответить для себя на вопросы: «Кто мы?», «К какой системе координат мы относимся?», «Какова система ценно-стей?», «Каково наше ментальное пространство и в чём его сущность?» и т.д. Таким образом, не-обходимо выяснить к какой философско-политической системе координат принадлежат нация и государство. Следуя вышеизложенной логике постановки вопроса, автор данной работы акцен-тирует внимание на реинтерпретации традиционно воспринимаемой политической идеи армянского византизма, фундирующей на концептуальном уровне национально-государственную идентичность Армении и армян. (Как осевого элемента армянской государственности). При этом реинтерпретация и научно-политическое (философское) определение идеи армяно-евразийского византизма (Ареввизм) создаёт необходимые предпосылки для создания современного и акту-ального научно-политического универсального мировоззрения – мировоззрения многогранного и многофакторного, «мозаичного», «целостного и нераздельного», гармоничного и синтетического, основанного на особом «армянском мировоззрении», способного сыграть важную стабилизирующую роль в XXI веке. Тем более что обобщение и реинтерпретация политической идеи ар-мянского византизма (фундаментом которой является армяно-византийская• (армяно-эллинская••) и армянская политико-философская мысль) позволяют взглянуть на армянскую философско-политическую мысль V-XX вв. под современным научно-политическим религиозно-философским углом зрения.
Таким образом, изучение и переосмысление как армяно-византийской (армяно-эллинской) по-литической религиозно-философской и церковно-исторической мысли, так и собственно нацио-нальной армянской, является актуальным не только в связи с необходимостью поиска для совре-менной Армении новой универсально-синтезной идейно-концептуальной основы национально-государственного развития, но и в связи с необходимостью определения самостоятельного и ак-туального цивилизационного места и роли Армении в системе международных отношений и ми-ровой политики в XXI веке. Вышеизложенный подход способен сопровождаться «наращиванием возможностей», достижением «символов процветания» и реализации заранее намеченных сверх-долгосрочных «этапов развития», через активную оборону своих разносторонних интересов.
Армянская общественно-политическая мысль (светская и религиозная) постоянно стремилась к разрешению проблемы культурного и национального бытия Армении, что приводило к неодно-значным, а зачастую противоречивым процессам. Проблемное геополитическое положение Ар-мении всегда налагало свой отпечаток на развитие многих регионально-глобальных государств. При этом армянская национальная элита всегда стояла перед выбором между национализмом11, отстаивавшим собственно национально-государственные интересы Армении и эллинизмом-византизмом, отстаивавшим интересы армяно-эллинского глобализма, универсализма и супер-культуры12, то есть всегда (со времени «христианской революции» в 301 году н.э. и образования «армянского христианства» как некоего политико-цивилизационного идентификатора нацио-нально-государственной независимости) стоял вопрос о выборе между национализмом и космо-политизмом, что в свою очередь наносило непоправимый ущерб возможности появления своеобразной и в некотором роде уникальной цивилизации – армянской национал-космополитической (армяно-христианской) цивилизации основанной на позитивных политико-психологических ка-чествах: конгениальность, универсализм, креативность, символизм, интегральность и историзм (устойчивость и энергичность), пассионарность, «аккультуративность» и в тоже время «неабсор-бируемость», солидарность, ассоциативность, романтизм, идеализм, рационализм, мифологизм, религиозность, героизм и реализм, что поспособствовало бы появлению государства-цивилизации со своими отличительными политическими и культурными ценностями и идеалами. Но как (гео)политические обстоятельства развития Армении, так и недостаточное политическое, социально-экономическое, философское, религиозное, социально-политическое и идеологиче-ское развитие армянской научной мысли привело к «нивелировке и девальвации», христианской компоненты в армянской политико-философской мысли13.
Поэтому крайне важно выстроить армянскую политическую и философскую мысль в строгую логическую и научно-политическую (политологическую) схему Ареввизма14.
При этом отметим, что данная тема должным образом не исследована, что объясняется во многом проблемой концептуализации политической истории Армении и некоторыми политико-идеологическими конъюнктурными факторами. Развитие армяно-евразийского византизма (Ареввиз-ма) как философско-политической теории тормозится как практически полным отсутствием на-учно обоснованных и систематизированных разработок по политической идее армянского византизма, так и отсутствием научно обоснованных монографий раскрывающих философию армян-ского христианства.
Автор работы убеждён в необходимости дальнейшей научно-политической разработки армя-но-евразийского византизма. При этом данный вопрос предпочтительно «разрешать» через на-учно-теоретическую реинтерпретацию традиционно воспринимаемой теории армянского византизма с учётом современных условий развития общества, государства и цивилизации. Для этого во многом необходим переход от констатации чувственно наличного к добросовестному изуче-нию потенциально возможного, к рассмотрению реального как реализации возможного; необходимо выявление последовательной логической зависимости различных явлений как явных, так и неявных, а также формулирование порождаемых ими новых явлений; необходимо уяснение на методологическом уровне соотношения между пониманием и оценкой: оценка невозможна без предварительного понимания, но и понимание невозможно вне системы ценностей и оценок; не-обходимо многоаспектное, многофакторное и ситуативное описание-анализ явлений с логически-координатным характером; необходимо осознание того, что стиль мышления оказывает сущест-венное влияние на постановку научных проблем и подходов к их решениям, на методы, формы и средства научного познания; для построения научного знания во многом необходимы достаточно обобщенные представления, идеи и принципы.
Автор убеждён, что матрица теории Ареввизма наложенная на потенциальные возможности армянского биологического субстрата, в значительной степени может поспособство-вать в создании новой ментально-цивилизационной системы, основанной к тому же на переос-мыслении «греческой версии» византизма через формулу: византизм – это политическое ментально-цивилизационное, политико-идеологическое, политико-философское и геополитическое выражение христианизированного армянского эллинизма, силой своего организующего гения (Соколов И.И.) сумевшего это выражение довести до общехристианской евразийской политиче-ской религиозно-философской, мировоззренческой теории и системы развития.
Основные положения политической философии Ареввизма:
1. «Идея Ареввизма» - это концептуальная форма выражения армяно-евразийского нацио-нального и государственного сознания и самосознания – осознания своей исторической субъектности, это способ актуализации и самоопределения Армении в мире, её идентифи-кации.
2. Армянская Христианская Государственность получила свою историческую и политическую легитимацию в эпоху расцвета «армяно-эллинистической» цивилизации (эпоха Тиграна Великого).
3. Исходя из противоречивости и неоднозначности социально-политической и духовно-идеологической ситуации сложившейся в Армении, исходя из необходимости определения ме-гастратегических и потенциальных возможностей развития армянской цивилизации, исто-рически востребованным становится обращение к теории армянского византизма, её духовно-идеологическому и религиозно-философскому потенциалу.
4. В период глобализации весомый политический потенциал теории армянского византизма, вытекающей из исторических, культурных, религиозных, философских и цивилизационных интересов Армении, составляет основу национально-государственных интере-сов армянского государства.
5. Религиозно-философская составляющая армянского византизма имеет однозначно проар-мянский, проевразийский и прохристианский характер.
6. Политическая философия армянского византизма способствует естественному ментально-цивилизационному единению Армении с Россией и Европой, выходу не только Армении, но и России с Европой на «Евразийский Уровень».
7. Армяно-византийская и армянская политическая философия во главу угла ставила не только государственность, религиозный фактор, монархические традиции, государствен-ный патернализм, «нравственное совершенствование», но и гражданские традиции, и че-ловеческую личность.
8. Армяно-византийская (армяно-эллинская) культура лежит в основе евразийской цивили-зации, сложившейся в Малой Европе (Малой Азии).
9. Главная особенность армянского христианства – не подавление, не ликвидация, не геге-монизация какого-либо явления общественного бытия, а диалог и необходимость, плодо-творность различий, конкуренции, в которой присутствует взаимодополняемость и дви-жение. Диалог и гуманизм в центре внимания.
10. Армяно-византийской философии характерно проявление двух тенденций: к универсализ-му и глобализму, с одной стороны, к автономии и национальной самобытности – с другой (национал-космополитизм).
11. Армянский византизм выступал и продолжает выступать (Ареввизм) как идея, пересе-кающая границы государств, и ведущая к становлению «транснационального и континен-тального мира» вокруг армянского центра притяжения.
12. Общая универсальная философия (онтология), единство свободы и истины, связь человека с Верой и Церковью лежит в основе армянского византизма.
13. Теория армянского византизма связывает человеческое бытие с христианской философией и Церковью, христианскую теологию с социальной структурой и реальной политикой.
Научно-теоретическое развитие данной политической философии вполне способно стимули-ровать процесс преодоления характерного для современной армянской элиты «языческой иден-тификации» посредством внедрения новой реинтерпретационной системы идей и конструирова-ния новых представлений о собственной системе как рекурсивно организованной, жизнеспособной и одновременно – универсальной. Современная армянская элита на её основе может най-ти такие интеллектуальные рамки, которые, зиждясь на монотеистическом универсализме, дава-ли бы новые представления о социально-политических, геополитических, религиозных, экономи-ческих, морально-нравственных (этических) ценностях и экзистенциальных установках.
Политическая философия Ареввизма способствует организационно-идеологическому форми-рованию армянской элиты на основе общности функциональных интересов и мнений по наибо-лее актуальным проблемам, отходу от иллюзорного сознания и стереотипов, отказу от специфи-ческого уничижающего стиля «общения», изживанию эмоционально-образных комплексов, мыс-лительных штампов, ассоциативности, фрагментарности, отсутствия теоретической связности, соблазна ставить случайно полученное, но специально не «добытое» знание в любую подсказан-ную причудливой фантазией связь. Именно поэтому необходимо формировать особый тип зна-ний, который именуется наукой, причём не только на основе кропотливого накопления единичных наблюдений (фактов) и изощрённых практических навыков (технологии), достаточно обобщённых представлений, идей и принципов, но и на основе синтезной «аристотелевско-анахтовской логике». Этой-то компонентой как раз и обладает Ареввизм. Следовательно, право-мерно было бы ставить вопрос о формировании в Армении научной школы «армяно-евразийского византизма» (Ареввизма). Что крайне актуально и перспективно для Армении и армян с их «инерционным мышлением неготовым принять новый глобализирующийся мир и связанные с этим новые реалии», и который к тому же «запаздывает с идейным, интеллектуальным оформле-нием вызовов новой эпохи» (см. Арзуманян Р. Происходящее в Турции – не столько политика, сколько идеология и стратегия http://www.regnum.ru/news/861072.html).



1 Мурадян И. Депортация как национальная идея // http://www.regnum.ru/news/757858.html
2 См.: Мурадян И. Депортация как национальная идея // http://www.regnum.ru/news/757858.html
3 Мурадян И. Депортация как национальная идея // http://www.regnum.ru/news/757858.html
4 Там же.
5 Там же.
6 Там же.
7 Там же.
8 Никогда сама себе не хозяйка, никогда не принадлежала твёрдо одной или другой стороне, всегда – поле битвы ди-пломатов и армий (Азимов А. Ближний Восток. История десяти тысячелетий. М.: Центрполиграф, 2004. С. 213).
9 Особенно досадна ситуация при которой Армения будучи потенциально государством-цивилизацией и соот-ветственно центром культурного и политического притяжения неспособна выйти из этого «замкнутого круга» своей истории. Оставаясь при этом её заложницей. В очередной раз «…православной Армении отводится роль «кавказского Израиля», живущего лишь благодаря защите России и США» (Хантингтон С. Столкновение цивилиза-ций и переустройство мирового порядка. New York: Simon & Schuster, 1996. – P.368). Поэтому цель политической философии Ареввизма перевести Армению с роли «кавказского Израиля» на роль «азиатской Византии».
10 Основанной на раскрытии историко-философского, религиозно-философского, духовного, геополитического, по-литико-философского своеобразия Армении, обусловленность которой не может определяться ни исключительно, ни даже преимущественно ее принадлежностью к «кавказскому миру». Чувствуя это, армянские эллинофилы мыс-ленно обращались к Византии. Но, подчеркивая значение связей Армении с Византией, армянское эллино-фильство не дало и не могло дать формулы, которая сколько-нибудь полно выразила бы характер армянской идеи и запечатлела одноприродность последней с византийской политико-культурной, правовой, духовной и т.д. преемственностью. Практически только реинтерпретационная политическая философия Ареввизма делает су-щественный вклад в исправление сложившейся ситуации.
• К армяно-византийским философам, «политологам» и «геополитикам» (по предварительным данным) можно при-числить следующих: (IV-VIII) – Василий Кесарийский, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Маврикий. (VIII-XIII) – Иоанн Дамаскин, Патриарх Фотий, Лев Грамматик, Кекавмен, Патриарх Николай Мистик, Василий Македонянин, Константин Багрянородный, Никифор Влеммид, Федор Ласкар, Михаил Ритор, Михаил Пселл, Иоанн Итал, Георгий Торник, Иоанн Акоминат, Георгий Акрополит, Василий Ялимбанский, Симеон Метафраст. (XIII-XV) – Федор Хир-такин, Матфей Властарь, Константин Арменопул.
«Женское направление» представляет, например, историк Анна Комнина (XII век).
Очевидно, что такой «богатый пласт» армяно-византийской политической философии и «геополитики», требует на базе современных политологических знаний кропотливого анализа.
•• К армяно-эллинским философам можно причислить ритора Проэресия (середина IV в.). Особо отметим также ар-мяно-римского учёного-философа и государственного деятеля (сенатора), основоположника схоластики (средневе-ковой философии), первого ознакомившего своими переводами Европу с греческой философией Боэция (480-524).
11 Что приводило: а) к маргинализации и «дегенерации» армянского национального политического мировоззрения, б) к снижению общекультурного потенциала и национальной пассионарности, в) к созданию в дальнейшем практиче-ском процессе эффекта политического «армянского пинг-понгового шарика» в международной системе взаимоот-ношений, г) к «аксиоматичной обречённости» армянского национально-государственного субстрата, д) к теократи-зации общественно-политической мысли и снижению «политической национально-государственной пассионарности».
12 Отстаивавшим тезис армянской «конгениальности и универсализма», объективно направленный на стра-тегическое формирование дееспособной регионально-глобальной армянской государственности с оформлени-ем и утверждением альтернативной цивилизации, что выражалось как в научно-теоретической, так и в прак-тической деятельности армян Византии, что в свою очередь способствовало изживанию армянского полити-ческого конформизма выражавшегося в принятии чуждых политических ценностей как своих собственных, хотя они и не всегда соответствовали собственно армянским интересам.
13 При этом немаловажную роль сыграли психологические особенности политического и теократического мышления армян с одной стороны и с другой всеохватный «торгашеский дух», который как отмечал Платон в работе «Респуб-лика», характерен финикийцам и египтянам. Именно этот «дух» жаждет только выгоды, зачастую сиюминутной, и во многом не тяготеет к познанию. Но именно этот «дух» на протяжении многих веков в истории Армении высту-пал/выступает антитезой «духу пытливости ума и бескорыстного стремления к познанию», который в свою очередь послужил основой «греческого чуда», а позднее европейского Ренессанса (см. Зарринкуб А. Х. Исламская цивилиза-ция. М.: Андалус, 2004. С. 35).
14 Что довольно таки сложно осуществить, ибо в рассуждениях многих армянских (армяно-византийских) мыслите-лей рациональный подход удивительным образом перемешивается с чувственным восприятием, критерием истинно-сти того или иного социального феномена выступает субъективная оценка.
 Ранее (Устян А.Р. Неовизантизм как евразийская геополитическая стратегия развития России в XXI веке. М.: ИСН, 2002; Устян А.Р. Политическая концепция Неовизантизма. М.: ИСН, 2003; Устян А.Р. Политическая философия Не-овизантизма. М., 2005) уже были изложены идейно-концептуальные, геополитические, политико-философские осно-вы византизма, в которых уделено внимание и армянской тематике.
 Правомерно ставить вопрос о формировании подобной школы и в России. В частности желательно было бы, на-пример образование в столице России Российско-Армянского Университета (РАУ) им. Лорис-Меликова при непо-средственной поддержке армянского и российского государств, с привлечением частного заинтересованного капита-ла.

Go to the top of the page
 
+Quote Post
Armen_hay
сообщение 8.4.2009, 23:09
Сообщение #7


Мастер Кунг-фу...
********

Группа: User
Сообщений: 7700
Регистрация: 26.4.2008
Из: Россия, Новороссийск
Пользователь №: 210



Уважаемый Юстиниан, не могли бы Вы изложить кратко мысль, которая в тексте выставленном Вами?



--------------------
Go to the top of the page
 
+Quote Post
Юстиниан
сообщение 8.4.2009, 23:10
Сообщение #8


Senior
**

Группа: User
Сообщений: 128
Регистрация: 8.4.2009
Пользователь №: 1705



УСТЯН АРТУР РУСТАМОВИЧ
КАНДИДАТ ПОЛИТИЧЕСКИХ НАУК


АРМЯНО-ХРИСТИАНСКАЯ НАУЧНО-ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ АРМЕНИИ И
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ АРМЯНСКОГО ВИЗАНТИЗМА
(к вопросу о светском понимании армяно-христианского догмата о Богочеловечности)


Для определения «армянской школы византизма» необходимо обозначить фундамен-тальные политико-философские критерии и направления, по которым можем отнести того или иного мыслителя к вышеозначенной школе. За основу можем взять ранее проведён-ный обобщающий анализ умозаключений, взглядов и идей византийских и российских политических мыслителей,• позволивший причислить их к «школе византизма», идейно-ценностным фундаментом которого, являются следующие характерные принципы и подходы: сократо-аристотелевская идейно-концептуальная линия, естественное право, логика и логическое мышление, идея Бога-Абсолюта, онтологическая связь религии (христианст-ва) и науки, сочетающе-ответственное и взаимодополняющее единство индивида и кол-лектива, регулируемая государством рыночная экономика, диархия, свобода и право, са-крализация власти при обоюдной ответственности перед Богом власти и народа, не абсо-лютная (ответственная) частная собственность, конституционная и президентская монархия, объективный идеализм, семья и семейственность, связь античности и христианст-ва, союз Религии и Науки, синтезирующая мысль, Богочеловечность как взаимодопол-няющее и сочетающее единство противоположностей – духовного и материального и т.д. Подобный всесторонний обобщающий вывод позволил классифицировать византийскую политическую мысль как либерально-консервативную и увязать воедино с русским либе-рально-консервативным течением••. Таким образом, современный объективный идеализм и либерал-консерватизм имеют онтологическую связь с соответствующей практической византийской манерой мышления и системой взглядов, заложенных в характерном для армян «creative potential». При этом если верно суждение о том, что либерализм – это про-дукт западной цивилизации, то автор данной работы настаивает на признании либерал-консерватизма как продукта армяно-византийской цивилизации.
На этом фоне, безусловно, встаёт вопрос о собственно армянском византизме и его представителях, оказавших существенное влияние на политико-философскую мысль Ви-зантии•••.
Одним из первых сторонников союза науки и христианства был ученик Маштоца тео-лог и философ Езник Кохбаци, который считал, что верить можно лишь зная, лишь воо-ружённый знаниями человек может быть истинно верующим. При этом Езник славит не только христианство, но и науку. По Езнику, «эта жизнь – война» и победит в ней тот, кто обладает острым оружием. Оружие это – наука. Если первым признаком примерного хри-стианина является «с упованием покориться», то вторым должно быть – «трудиться со знанием», отмечает Езник. Но дуализм не может служить руководящим принципом науки. И свою борьбу за науку Езник начинает именно с опровержения дуализма1.
Дуализм был опасен для армянского христианства по двум причинам. Во-первых, по-тому, что он являлся основой религии зороастризма, которую персидское государство стремилось силой оружия распространить также и в Армении; во-вторых, армянское язы-чество, оттесняемое христианством, не было свободно от влияния дуализма2.
При этом во многом благодаря своей идее единобожия Езник разработал более разви-тые формы и категории познания.
Познавательная способность связана с чувственными и рациональными возможностя-ми, присущими лишь человеку. Человек, поставивший перед собой цель постичь бога, «должен прояснить свой ум и очистить мысль, обуздать свои порывы»3. По мнению Ез-ника, человек с самого начала создан как разумное животное, способное осуществлять свои идеи посредством проявления собственной воли. Другие тела, в том числе и живые творения на Земле, лишены этой способности; они делают только то, что заранее предустановленно. Человека же отличает от всех животных его познавательная активность4. При этом человек – это единство души и тела, «в нём естественная жизненность – от тела, а чудесная разумность – от души… Но не так у прочих животных, у которых она имеет ес-тественную и инстинктивную природу»5. Благодаря своему превосходству, человек, в от-личие от других животных, способен осознавать собственное существование. Лишённые разума вещи и животные, двигаясь, лишь исполняют божью волю, в то время как человек проявляет и своё собственное «я», более того, он сам прокладывает себе путь. Судьба не играет какой-либо роли для разумного существа. Обладая разумом, человек не склоняет головы перед событиями, покорно дожидаясь исхода, а активно воздействует на них. Он – творец своей истории, заключает Езник 6.
А как разумное существо познаёт окружающую среду, осознаёт собственное положе-ние? По мнению Езника, человек начинает с ощущения: он должен сперва видеть, затем создавать образы и потом уже рассуждать. Так обстоит дело не только в обыденной жиз-ни, но и с религиозными понятиями. «Поскольку мы видим этот мир в разнообразных образах, украшениях и формах, то, значит, бог является творцом не природы, а образов, украшений и форм». Вообще идеи человека не даны ему заранее, априори; они – продукт наблюдений и опыта. Так, например, возникла и идея зла7. Зло по Езнику рассматривает-ся в связи с конкретными результатами действия свободной человеческой воли подстра-хованное божественным предопределением, что в итоге ведёт к гармонии с Богом.
Езник отстаивал идею конкретизации истины, говоря, что одно и то же действие или явление в одном случае может быть положительным, а в другом – отрицательным8. При этом оценка явления не абсолютна, а зависит от сложившихся конкретных обстоятельств, характера отношений между людьми и др.; короче говоря, истина конкретна9. Познаётся же она при помощи ощущения и рассудка. При помощи ощущения человек воспринимает материальный мир, рассудком определяет свои действия, своё поведение. Следовательно, рассудок по сравнению с ощущением является высшей формой познания. Понимание ощущения как источника познания объективного мира привело Езника к тому, что мате-риальным миром он считал всё то, что действует на наши органы чувств10.
Важным моментом в христианской философии Езника является его логика, которая гласит: для достижения истины необходимо построить утверждения так, чтобы они были согласованы друг с другом и не противоречили друг другу11. А, следовательно, он отвер-гает учение Зороастра потому, что оно содержит в себе противоречия и не соответствует требованиям разумного мышления12.
Езник – остроумный и страстный полемист, умеющий вскрывать противоречия. Он мастерски применяет логику Аристотеля для выявления несостоятельности и непоследо-вательности суждений13. В то же самое время догматика как метод доказательства харак-теризуется и определяется некритическим восприятием ряда положений христианской теологии. Отсюда следует, что догматика Езника имеет в своей основе не разумное мыш-ление, а беспредпосылочную и непосредственную веру14.
Таким образом, Езник демонстрирует в действии армянское синтезное мышление, со-четая, с одной стороны преимущественно, аристотелевскую логику с требованием: «Со-гласуй свои утверждения одно с другим», а с другой стороны, христианскую догматику с её категорическим императивом – «согласуй свои мысли с авторитетом»15.
Данное мышление проявляется, как выше уже отмечалось, на примере со свободой во-ли. Синтез идеи свободы воли и божественного предопределения не создаёт противоре-чия, а наоборот – создаёт соответствующие условия для целостного понимания сути во-проса. Иными словами, божественная предопределённость немыслима без свободы воли, которая в свою очередь направлена на свободу выбора пути движения познания, к тому, что уже Богом предопределено. При этом предопределённость не есть пассивность и иж-дивенчество, ибо человек – существо разумное и активное.
Признание индивидуальной свободы воли приводит Езника к принципу ответственно-сти человека за свои поступки16. А значит, человек может быть спасён через ставку на свои силы, подстрахованные при этом божественной благодатью.
Таким образом, современник Эфесского собора Езник пришёл к следующим выводам: а) в отличие от господствующей теологии вселенской церкви в период Езника по отно-шению к человеческой деятельности, которая отстаивала принцип божественной предо-пределённости, Езник отстаивал принцим сочетающегося единства божественной предо-пределённости и человеческой деятельности; б) господствующая догматика вселенской церкви для спасения человека преподносила божественную благодать, Езник же находит, что спасение человека зависит не только от божественной благодати, но и от него самого; в) вселенская церковь отрицала свободу воли, Езник же последовательно защищал её.
Точка зрения Езника не имеет ничего общего с официально утверждённой христиан-ской теологией. Езник, защищая христианство в Армении, отстаивал его в армянском по-нимании, которое в известной мере отличалось от позиции господствующей на Западе корпорации отцов вселенской церкви17.
Езник как бы вдувает активно-пассионарный дух в христианскую догматику, создавая тем самым особый армяно-христианский образ мышления, который в конечном итоге был направлен как против зороастризма, так и против христианства в западном его понима-нии. Армяно-христианский образ мышления Езника отражал не только научно-христианское мышление объективно-идеалистического характера, но и борьбу ар-мянской нации за своё национальное существование, за независимость страны. В этом не только суть политической значимости учения Езника Кохбаци, но и армян-ского «византизма».
У Езника были свои приверженцы и последователи научно-христианского и объ-ективно-идеалистического направления, заложенного им. Среди них Егише, Давид Аркаци и Хоренаци. Все они совмещают античный и христианский мир: восприняли ан-тичную культуру через призму христианства.
Самым же крупным представителем армянского «византизма» в Армении был Давид Анахт (Непобедимый) (VI в.), учение которого явилось логическим результатом развития армяно-христианской научно-философской мысли, характеризующейся мыслительной виртуозностью – дистинктивно-дескриптивной универсальностью являющейся целью и назначением для постепенного, последовательного и систематического дистинктивно-дескриптивного взаимного перехода. В ином случае универсальность рассыпается на дис-кретное множество противопоставленных и разделённых элементов. Таким образом, фи-лософия армянского византизма основана не только на синтезирующем, но и на универ-сальном мышлении, которое нам и демонстрирует Давид Непобедимый. В лице Давида армянская философская мысль стремилась выработать собственную систему ценностей, взглядов и подходов на основе инвентаризации, реинтерпретации и критического переос-мысления античных идей: он по-своему интерпретирует, акцентирует, систематизирует и переосмысливает сократо-аристотелевский круг философских идей.
Разделяя философию на теоретическую и практическую, Давид отмечает, что верхов-ным принципом теоретической философии является рассудительность, тогда как для практической философии верховным принципом служит справедливость, ведущая чело-века и человеческое общество к добродетели. Согласно Давиду, добро выше истины, так как не всякое добро есть истина, и нужно уметь ради добра иногда поступаться истиной. Цель практической философии – это постоянное стремление избегать зла и подготавли-вать душу к освобождению её из темницы – тела. Этой цели должны служить три составные части практической философии – этика (наука о правильном поведении отдель-ного человека), экономика (наука о правильном руководстве хозяйственной жизнью се-мьи и общества) и политика (наука о наилучшей форме строения общества и управления государственными делами)18.
Подвергая тщательному анализу выработанные древнегреческой мыслью определения философии Давид доказал, что ни одно из них не может претендовать на абсолютную ис-тину и только в совокупности они отражают сущность философии19. Создав тем самым собственную систему определений философии и дойдя до идеи определения через проти-воположности: «противоположные категории определяются одна через другую»20. Этот подход демонстрирует комплексное синтезно-универсальное мышление Давида, он соче-тает неравноценные и зачастую противоположные понятия и взгляды, взятые из разных источников и от различных философских направлений, творчески преломляя их, он вы-двигает свои положения и суждения, выдвигая при этом целостную мировоззренческую систему. В этом проявляется специфичность армянской научной логики мышления – её синтезность и универсальность, т.е. логика «сочетающегося единства противо-положностей», что собственно и зафиксировано в армянском христологическом догмате о «единстве природ». Богочеловечность понимается как сочетающееся и взаимодополняющееся единство двух противоположных и самостоятельных природ – божественной и человеческой, непосредственно между собой творчески взаимодей-ствующих и находящихся при этом в тесной взаимозависимости.
При этом Давид, осуществляя подобный подход к философии, определяет её как «нау-ку о божественных и человеческих вещах», таким образом, высказывая мысль о единстве изучения философией божественных и человеческих вещей, т.е. о единстве самих по-следних21.
Универсальность (гибкость) и синтезность армянской мысли были бы невозможны без «греческого дробления» или «греческого структурного мышления», так как по Давиду разделительный метод идёт раньше определительного22, но важно при этом то, что затем, по мысли Давида, идёт объединение определённого, но не путём «механического нагро-мождения»: беря ту или иную мысль у того или иного философского источника, Давид их не компонует механически, а с высоким профессионализмом (компетентностью), с глубо-ким пониманием сути (сущности) вопроса сочетает и слагает непротиворечивую систему идей, умозаключений, воззрений, что отображает и в дальнейшем сформирует армяно-христианское научно-философское универсальное мышление, определившее «средневе-ковое научное мышление». Армянское синтезно-синтетическое и универсально-комплексное мышление – это мышление, отрицающее с одной стороны – «трафаретность и клешированность», а с другой – «экстремизм мысли», порождающий экстремистские формы воплощения и противоречия, которые возникают тогда, когда осуществляется подход познания, основанный на «противопоставлении противоположностей», а не на «сочетающемся единстве противоположностей». Самостоятельность же армянского мышления проявляется даже тогда, когда многие рассуждения имеют задачей всего лишь разъяснить чужой текст.
Поэтому на примере Давида можно утверждать, что центральное место в армянском философском теоретическом наследии занимает собственная логическая концепция или учение о логике мышления23.
Отмечая далее представителей «армянской школы византизма» необходимо выделить следующих мыслителей: Анания Ширакаци (VII в.), Григор Нарекаци (951-1003), Григор Магистр Пахлавуни (990-1058), Ованес Имастасер (1045-1129), отчасти Мхитар Гераци (XII в.), Мхитар Гош (конец XII – начало XIII вв.), Григор Татеваци (1346-1409), Амир-довлат Амасиаци (1414-1496), Хачатур Аракелян Эрзрумци (1660-1740), Овсеп Эмин (1726-1809) и Шаамир Шаамирян (1723-1797), Григор Пештмалчян (1773-1837), Степанос Назарян (1812-1879), Матевос Мамурян (1831-1901), Степанос Паласанян (1837-1889), Григор Арцруни (1845-1892), Берберян Ш.Р. и т.д. Ниже рассмотрим некоторые их идеи и умозаключения.
Конечно, никто из них специально не занимался обоснованием политической филосо-фии армянского византизма, но ряд положений и суждений вышеозначенных мыслителей подпадают под характерные для «византизма» идейные ценности и критерии оценки, они были выше указаны.
При этом обобщённый анализ и синтез, основанный на «анахтовской логике мышле-ния», позволяет по крупицам систематизировать идейно-концептуальные умозаключения выдающихся армянских мыслителей (выявляя в них «византизм»), и в целостной форме представить, как представителей так называемой «армянской школы византизма», так и базовые идейно-концептуальные положения армянского византизма.
Анания Ширакаци – математик, астроном, географ; во всех этих областях он в равной мере стремится к широким теоретическим обобщениям24. Он сочетает эллинское интел-лектуальное начало с христианским мировоззрением25. Ширакаци отмечает первичность Бога однако не догматически: он не просто констатирует то, что провозглашает священ-ное писание, а пытается рационалистически объяснить своё понимание Бога и природы, пытается найти во всём необходимую логическую последовательность26. Следовательно, для Анании Бог – Абсолют, создавший природу и всё остальное с определённой целью, а именно: «создал на пользу человека», создал величайшее благо для человека «по благости своей и человеколюбию». Значит, любовь к человеку есть «причина истинного творчества и верной заботы». Человек в божественнном творчестве становится центром земного бы-тия; больше того, к этому антропоцентризму прибавляется ещё любовь к человеку, «не-бесный гуманизм»27, который в свою очередь может быть познан человеком через соче-тание чувственного начала с более высокой формой познания – рассудочным восприяти-ем. Ширакаци отмечает, что познание может быть достоверным и точным только тогда, когда одновременно действуют и чувственная и рассудочная формы восприятия, когда они обе в состоянии дополнять друг друга28.
Для Ширакаци истина, установленная опытным путём, выше, чем догматика церкви29, но это абсолютно не значит, что он отрицает единого Бога. Более того, он, демонстрируя «анахтовскую логику мышления» совмешает несовместимое, чётко разграничивая поня-тия церковной догматики и веры в единого Бога как такового. Этот подход очевиден в частности, в его отношении к античным мыслителям или, точнее, в попытке разделить всех античных мыслителей по «истинности» их взглядов на два лагеря – «на добрых» и «злых», как он говорит, философов. В качестве критерия для такого деления Анании Ши-ракаци служит признание или отрицание тем или иным мыслителем «единого бога, несо-творенного и самого совершенного». «Добрые» философы не только признают такого бо-га, но еще считают его причиной «всего существующего, видимого и познаваемого». «Злые» же философы – это те «сумасбродные язычники-мудрецы», которые не признают бога и «причиной становления всего сущего считают материю»30. Это означает, что в этом вопросе для Анании Ширакаци высшая истина заключается в признании Бога творцом всего сущего и абсолютом для всего сущего, а опытный путь постижения человеком ис-тины есть путь движения к этому Богу-Творцу и Абсолюту. Вот почему он берёт всё са-мое ценное (на его взгляд) из учения христианской церкви и античной мысли, и в преде-лах своих научных интересов не догматически, а критически переосмысливает познавае-мую им действительность, демонстрируя при этом фильтрационный метод мышления.
Анания Ширакаци борется против суеверия и фатализма: действия человека не пре-допределены, так как есть свобода выбора31. Предопределённым может считаться только смерть человека, но его деятельность, зависит от самого человека, его целе-устремлённости и пассионарности (жизненной энергетики), в стремлении, не упо-добляясь Богу (ибо противоположный подход взращивает в человеке высокомерие и чванство, он мнит себя Богом, что приводит в итоге, как минимум, к подмене понятий, а как максимум к разложению человеческой сущности), приблизиться к нему с помощью богоугодного устроения своей жизни. Путь же приближения человека к Богу выявляет его богочеловеческую сущность, а логика армянского научно-христианского мышления существенно облегчает этот путь.
Поэтому человек, лишённый веры в светлый образ (Бога), лишённый высоких идей и ценностей, находится в плену интеллектуального и духовного цинизма и ни-гилизма. В рамках же логики армянского научно-христианского мышления, на примере Ширакаци, указывается на непротивопоставляемое различие между Богом и человеком (духовным и материальным): человек должен понять и принять то, что он лишь смертный человек, но не Бог. Этот ограничитель в сознании крайне необходим, ибо он позволяет избежать расщеплённости и фрагментарности культуры и мировоззрения, психологической раздвоенности и неуровновешенности. Именно он воодушевляет и бодрит человека, придаёт ему внутренние силы и способность к позитивно-поступательному развитию. Поэтому в армянском научно-христианском сознании не только всё преходяще, но и само время также преходяще. Это сознание воспринимает историю как ограниченную каким-то сроком. Время истории ограничено для конкретного человека, а, следовательно, он должен посвятить свою жизнь, в силу своих возможностей, альтруистическому и гуманистическому служению лю-дям, обществу и государству. Иной подход, как показывает опыт, в конечном итоге приводит к деградации, как человека, так и общества/государства.
Таким образом, Анания Ширакаци творчески обобщая различные вопросы, дошёл до мысли о взаимообусловленности противоположностей32.
Ту же линию проводил Григор Магистр Пахлавуни, для которого Бог –Абсолют: союз эллинской науки и христианской веры в Бога Небесного. Как отмечает Григор «мы не яв-ляемся несведущими в афинских науках и во всём, что относится к эллинскому гению, но вера наша превзошла их мудрость»33. Говоря «бог» и «вера», Пахлавуни имеет в виду христианство, возникновению которого предшествовало много других учений – иудаизм, халдейство и т.д., затем философские системы Пифагора, Платона, Аристотеля и других. Всё рациональное в этих учениях перешло в христианство и потому христианство, по Пахлавуни, это учение, обогащённое философией. Посредством христианства человек достиг более высокой ступени познания34. Вера в Бога, по Григору, есть форма позна-ния35. Наука же только подтверждает, что древние концепции религии не являлись бес-смысленными упражнениями мысли, а были попыткой понять окружающее. Понимание как процесс начинается с восприятия материальных явлений и переходит к нематериаль-ным. Философы «хотели от материального взойти к нематериальному, то есть от естествознания подняться к богословию»36. На практике для этого необходимо «насыщать детей знанием посредством упражнений и образования», а, следовательно, сперва образование, а затем богословие37.
Следующий армянский философ – Имастасер, как и вышеозначенные, философские вопросы решал с позиций объективного идеализма. Для него Бог-Абсолют, душа же чело-века от Бога. Человек – единство души и тела, точно так же, как сущность Христа – един-ство логоса и материи. Душа человека – это также и разум. Разум является одним из орга-нов души, которая присуща только одушевлённой материи. Материя становится одушев-лённой, когда соединяется с душой. Душа, соединяясь с телом, придаёт ему чувствительность и причастна к движению тела. Но это не значит, что душа человека полностью ото-ждествляется с дыханием животных или в то же время принципиально противостоит ему38. Для человека характерно и то, что у него есть мнение, но «без опыта мнение не мо-жет быть истинным, и только опыт достоверен и неоспорим»39. Таким образом, решаю-щую роль в науке, по мнению армянского философа, играет опыт.
Подобную позицию занимал врач и философ Мхитар Гераци. При этом он акцентиро-вал внимание на том, что на человека оказывает воздействие географическая среда, кли-матические условия, качество пищи и воды, характер работы, возраст, темперамент, при-вычки, строение тела, душевное состояние и т.д.40 По Гераци, человек не только по своему духовному миру, но также по своей физической природе обладает индивидуальным раз-личием; это не серое безликое общее, а единичное сущее со свойственными ему особен-ностями и чертами41. Данный подход созвучен современному христианскому персонализму.
Научно-христианскую линию проводил и Мхитар Гош, который выделял вопросы цен-трализации власти, укрепление этой власти он видел с помощью права, закона и порядка, обусловленные «обстоятельством времени», то есть конкретными условиями развиваю-щейся действительности42. При этом глава государства сможет выполнить возложенную на него Богом миссию лишь при условии централизации власти43. Гош отстаивал идею разделения властей: светской и церковной44.
Наиболее заметную роль в становлении политической философии армянского визан-тизма сыграла Татевская школа с её выдающимся представителем – Григором Татеваци (1346-1409), которого можно считать первым представителем политической философии армянского византизма в современном понимании.
Философия школы Татева базируется на синтезно-универсальных началах. У неё име-ется одновременно мышление религиозного и светского мироощущения, имеется в каче-стве исходного начала богословие – св. Писание, творения св. Отцов церкви и вся тради-ция христианской религии в Армении и, вместе с тем, античная философия, в первую оче-редь Аристотеля, и философия армянского позднего эллинизма – Давида Непобедимого и др.45
Григор Татеваци, признавая фактор случайности, выдвигает признание свободы воли, как активного начала, вооружающего человека на борьбу за свое счастье, противопостав-ляемого фаталистическому началу предопределения халдейцев, зороастризма и детерми-низму схоластики Запада46.
Григор Татеваци очень много написал также по логике. Представители школы Татева особенно чувствовали необходимость этой науки – острого оружия в идейной борьбе со своими противниками. В распоряжении Григора Татеваци были сочинения Аристотеля в их древнеармянском точном переводе, без извращений, в том виде, в каком они существо-вали в период эллинизма; он располагал также материалистической интерпретацией Ари-стотеля – комментариями Давида Непобедимого, Элиаса и других. Весь этот унаследованный «мыслительный материал» не мог не оказать своего влияния на создание логики в школе Татева47.
Следует отметить, что Григор Татеваци вновь поднимает известное в истории фило-софской мысли Армении положение о том, что разумные существа обладают свободой воли и сами творят свою судьбу, что зло не от бога, а особое проявление свободной воли человека. В то время как на Западе официальная идеология, начиная с Августина и кончая Мартином Лютером, либо совершенно отрицала свободу воли, либо ограничивала ее и этим полностью или частично становилась на позицию предопределения, в Армении, на-чиная с книги «Опровержение сект» Езника Кохбаци, Григора Просветителя и до Григора Татеваци и дальше, последовательно проводится принцип «liberum arbitrium»48.
По Татеваци, «мысли философа не противоречат церкви, они согласуются друг с дру-гом»49. Иначе говоря, наука и религия – союзники. В его представлении «человек – единое сущее, состоящее из души и тела, а единая сущность должна иметь одно начало (возник-новения), но не два». Душа и тело «сотворены одновременно, ибо у человека, представ-ляющего собою единое существование, единое начало»50.
Татеваци отрицает бессмертие души51. Татеваци считает, что не все тела, к примеру, камень, одарены духовными способностями. Несовершенная материя обладает лишь спо-собностью питаться, когда возникают ощущения, материя приобретает способность ды-шать, а когда она, совершенствуясь, принимает облик человека, в ней уже возникает ра-зумная душа. Таким образом, по Татеваци, получается, что душа присуща лишь развитой живой материи. Подобно тому, как саженец, посаженный в землю, сперва должен зазеленеть, укрепиться и только потом плодоносить, точно так же и душа сперва должна проявить способность питаться, затем приобрести способность дышать и уж потам стать разумной душой. Татеваци видит внутреннюю связь между этими тремя формами души, считая разумную душу продуктом развития двух предшествующих форм, так как, по его мнению, человек с разумной душой есть «говорящее животное, одаренное разумом и спо-собностью мыслить»52. Очевидно, что уверенность в бессмертии души во многом приво-дит к безответственному и снисходительному отношению человека к своей жизни и к жизни окружающих людей, позволяет творить зло на Земле, ибо есть уверенность в за-гробной жизни и бессмертии души. Логика такова: «Зачем вести благочестивую жизнь, если возможна загробная жизнь и бессмертие души?». Такой подход не порождает мудро-го и ответственного отношения к жизни, не позволяет осознать человеку конечность жиз-ни, достойно её ценить и прижизненно творить добро на Земле, которое обеспечивается жизнеутверждающей уверенностью и светлой верой в высший идеал и абсолют – Бога. Но этим подходом не исключается, а наоборот предполагается человеческая активность и пассионарность, обеспечивающаяся верой в Бога и отрицающая фатализм. В этом суть армянского христианства – «жизнь трудна и конечна, и лишь вера в Бога и альтруистиче-ское трудолюбие и служение людям облегчает осознание человеком этого шокового фак-та»•.
Цель веры – это постижение идеи божества, поясняет Татеваци. Но он не думает, что вопрос о боге можно решить только с помощью веры: «Некоторые говорили, что невоз-можно соответствующими словами доказать существование бога, надо только верить в него. Однако это неверно, ибо Платон, Аристотель и другие были неверующими, но через исследования разумом пришли к выводу, что бог есть». Несомненно, вера в бога – великая добродетель, уверяет Татеваци, однако сама «добродетель есть способность хорошо орга-низованного разума пребывающего в нас». Руководствуясь этими соображениями, Тате-ваци не отрицает роль разума в богословии: акцентируется внимание на умственных воз-можностях человека и стремление опереться на них в процессе познания53.
Вопросы человеческого познания Татеваци связывает с его душой. По его мнению, ду-ша человека является наиболе развитой, она, однако, не противопоставлена материально-му; то, что дается посредством души, заранее существует в природе, и наша мысль, разум – основная сила души, ее характерный признак54.
Татеваци считает, что «душа человека не может постигнуть вещи без образа пред-мета». А создание образа предмета без ощущения невозможно. Вот почему разум не мо-жет существовать независимо от ощущения. Но это не значит, что ощущение есть первая ступень умственной деятельности или что познание начинается с ощущения55.
По представлениям Татеваци, общество есть разделенный на классы организм, в кото-ром каждый класс стоит на соответствующей ступени социальной лестницы и выполняет свои функции. Крестьяне-бедняки заняты производством материальных благ. У них четы-ре желания: иметь пищу, одежду, дом (кров над головой) и необходимые средства для создания семьи, пишет Татеваци. Их антиподами выступают князья и цари, которые, бу-дучи угнетателями, одновременно отличаются крайним эгоизмом. Признавая эксплуатацию народа вполне естественным явлением, Татеваци осуждает только эгоизм, считает его источником социального зла, который ослабляет государство. Интересы государства он выдвигает на первый план и для лучшего ведения государственных дел предлагает соз-дать совет мудрецов, который мог бы вовремя предупреждать ошибки монарха. Татеваци отвергает самодержавно-деспотическую систему, предлагая взамен установить кон-ституционную монархию56.
Развивая идеи Гоша, Татеваци особое внимание уделяет закону в государстве. Без за-кона и строгой законности государство не может быть сильным. Вместе с тем он считает, что законы устанавливаются для людей, а не наоборот. По правилу, когда законы устаре-вают, их заменяют новыми, ибо время властвует над законами, а этих последних приспо-сабливают к духу времени. Однако все это касается гражданских законов, законы же ре-лигии неизменны и вечны57.
Разделяя воззрения Кохбаци, Егише и Хоренаци, Татеваци с позиции свободы воли решительно отвергает фатализм. Человек обладает душой, телом и руками, чего вполне достаточно для обеспечения его свободной деятельности. Но можно ли считать всех лю-дей одинаково деятельными? Татеваци отвечает на это отрицательно, он делит людей на две группы: деятельные, подобные плодоносящему дереву, и недеятельные, которые бесплодны и ненавистны всем. Он славит трудолюбие, которым наделены активные, деловые люди. Труд – источник всех благ и сам труд является следствием жизненной потребности человека: «(физический) труд и ручная работа выполняются всеми, ибо мы нуждаемся в пище и одежде. А если не трудиться, то будем голодать и останемся нагими». Однако потребности испытывает не только человек, но и животное. Несмотря на это, Татеваци считает труд исключительно достоянием человека. Объясняется это тем, что труд рас-сматривается им как осмысленная, целенаправленная деятельность, которая присуща только человеку. Именно человек, прежде чем сделать что-либо, сначала создает мысленный его образ, затем уже претворяет в дело или придает ему вещный облик. «На-пример, - пишет Татеваци, - ремесленник, который хочет запечатлеть изображение на камне, сначала рисует себе мысленно его образ, а затем отсекает камень и, обтесывая его, запечатлевает на нем образ, подобный тому, который он создал мысленно»58.
Следующим представителем армянского византизма представляется Амирдовлат Ама-сиаци, который прямо отмечает, что религия и наука должны быть в союзе, но при усло-вии, что этот союз не станет препятствовать развитию науки. Организм человека – про-дукт преднамеренного и целесообразного творчества; костная система организма создана для того, чтобы служить опорой тела, а особая прочность черепа обусловлена необходи-мостью защиты самой почетной части организма – головного мозга59. Амасиаци также отмечает, что душа не бессмертна, она умирает вместе с человеком60.
При этом он отмечает, что «знание – свет, а незнание – тьма... тот, кто обучен – про-свещён…» и «кто нездоров телом, тот не может служить богу душой». Амирдовлат, от-стаивая права науки, утверждал, что земное благополучие человека связано с наукой и, в частности, медицина жизненно необходима для человека, ибо «первым долгом надо забо-титься о здоровье человека, а уж потом молиться, богу». Человек, овладев наукой, должен использовать вещества природы не для умерщвления себе подобных, а для излечения их. Такие слова могли быть сказаны только гуманистом. Амирдовлат был им61.
Свойства вещей, полезных для человека, определяются на основе опыта, говорил Амирдовлат. «И знай... что силу этих лекарств человек узнал благодаря опыту», он на де-ле «испробовал и убедился в их полезности». Опыт – основа знаний человека. Именно опытным путем человек пришел к выводу, что в мире нет ничего другого, кроме четырех известных элементов, а то, что есть, «либо живое... либо растение и либо то, что из камня. И ясно видим, что растение произрастает благодаря воде, и воздух доносит до него сол-нечное тепло. Сея зерно, человек поливает его и, если воздух и Солнце не достигнут зер-на, то нет надежды, что растение будет хорошо произрастать. И это так, потому что осно-ва всего четыре материи, то есть земля, воздух, вода и огонь». Он убежден, что природа жива в силу действия внутренних законов, хотя и санкционированы они богом62.
Хачатур Аракелян Эрзрумци (1660-1740) следующий философ армянского византизма, представляющий экономический блок.
Хачатур Аракелян отстаивает принцип частной собственности и коммерции: «Если коммерцию вести без несправедливостей и злодеяний, то она окажется не только законной, но и выгодной людям»63. Первым условием для развертывания коммерческой дея-тельности является сохранение права частной собственности. Государство в основу своей политики наказания должно положить принцип возмещения ущерба64. Экономические же отношения необходимо регулировать посредством договоров65.
Немаловажно и то, что Аракелян подчиняет религиозно-нравственные нормы и идеалы жизненным требованиям: «убийство - это средство, применяемое на войне против врага, которое необходимо для успешного завершения войны, (и это) совершенно законно. Если цель войны законна, то, следовательно, законны и те средства, которые необходимы для достижения этой цели. Поэтому во всех справедливых войнах убийство врага и захват его имущества вполне законны»66.
А какая война является справедливой? Справедлива та война, которая «ведется ради благополучия народа, сохранения спокойствия в стране, возвращения имущества, захва-ченного незаконно или путем грабежа... ради защиты невинных» и т. д. Когда этих усло-вий нет, тогда война становится несправедливой. «Тот князь или царь, который... совер-шает набеги на чужие страны, грабит имущество невинных, наносит им разнообразный ущерб, совершает смертный грех против справедливости», поэтому война, которая ими ведется – несправедлива и они «обязаны возместить (своей жертве) причиненный убы-ток»67.
Социально-политическое направление Аракеляна продолжили армянские мыслители второй половины XVIII столетия – Овсеп Эмин, Мовсес Баграмян и Шаамир Шаамирян. Подобное направление стало более актуальным вследствие развития буржуазных отноше-ний и усиления национально-освободительной борьбы. Сознавая это, вышеозначенные мыслители рассматривали широкий круг вопросов: закономерности истории, экономиче-ское, политическое состояние Армении, перспективы её развития, принятие конститу-ции68.
Их жизнь и творческая деятельность протекали в Мадрасе (Индия), где ими была осно-вана школа. Члены Мадрасской школы выступили как первые армянские просветители, положив начало большому интеллектуальному и политическому движению69.
Лейтмотивом всего их творчества является – объективный идеализм, защита «естест-венного закона» природы и общества, обоснование подчиняться закону, утверждённого всеобщей волей и равного для всех70.
Немаловажную роль они отводили свободе как естественному праву человека, ибо все люди созданы богом свободными (О. Эмин)71. Они отрицали деспотизм и самодержавие72, проводя идею создания конституционной народной республики73, свободы слова, лично-сти и мысли, утверждение частной собственности как основы нового правопорядка74. Не менее важны тезисы Шаамиряна о поощрении личной инициативы, в частности в области торговли, о всеобщем обязательном обучении, о равенстве всех перед законом, уничтоже-ние сословной структуры и крепостного права, отделение церкви от государства и ряд других75.
Не менее важно и то, что вышеозначенные армянские просветители были далеки от атеизма, но крайне негативно относились к реакционному духовенству76. Во многих слу-чаях они часто ссылались на св. писание, как доказательство правильности занимаемой ими позиции в том или ином социально-политическом вопросе77.
Мовсес Баграмян отмечал главную причину армянских поражений не во внешнем фак-торе, а во внутреннем: сепаратизм, низкий, образовательный уровень, местничество, лень и беспечность, малодушие и отказ от полезных наук78.
Только просвещение широких народных масс может обеспечить осуществление нацио-нальных чаяний армян. Один из основных вопросов национально-освободительного дви-жения, замечает Баграмян, это повышение образовательного уровня, особенно у молоде-жи79.
Свои принципы он противопоставляет принципу феодального, антинационального сепаратизма княжеских родов, предлагая использовать просвещение в качестве средства для пробуждения национального самосознания народа80.
При этом как Эмин, так и его единомышленники, осуждая роль духовенства, в то же время страстно защищали принципы религии. То, что написано в Евангелии – истина, и было бы хорошо воспитать народ в духе Евангелия. Основная вина духовенства в том, что оно исказило подлинный смысл Евангелия81. По мнению Эмина, при выборе формы госу-дарственного устройства Азия не должна служить примером для Армении82. Хороши анг-лийские порядки83. От себя лишь добавим, что Эмин в целом был прав, хотя и не до конца осознавал свою же позицию, тем более с позиций византизма.
Исходя из вышеизложенного, и того, что ранее было отмечено (см.: Устян А.Р. Поли-тическая концепция неовизантизма. М.: ИСН, 2003. С. 53), заметим, что в Византии была неписаная Конституция, как и в современной Великобритании. Развивая мысль, проведём сравнительную характеристику неписаных конституций Византии, Великобритании и пи-саной Соединённых Штатов (см. таблицу 1).
Неписаная конституция Византии (как и Великобритании) представляла собой со-вокупность различных актов и указов, юридических постановлений, правовых норм и укоренившихся обычаев, определяющих правила политической игры. Это отсутствие од-нозначной четкости открывает простор для разнообразных толкований, и многие полити-ки всегда были готовы этим воспользоваться (в Великобритании, например Тэтчер и Тони Блэр). В отличие от американского Билля о правах, предоставляющего гражданам страны письменные гарантии, в Византии подразумевалось, что права византийцев (как и британ-цев) оберегаются заслуживающими доверия правителями. По словам Дж. А. Г. Гриффита, специалиста по конституционному праву, «конституция – это то, что получается».
При сопоставлении византийско-британской (неписаной) и американской конституций становится очевидно, как мало ограничений имеется в первом случае (таблица 1). Консти-туция США предоставляет Верховному Суду окончательное право решать, что может и чего не может делать правительство. В Византии (как и в Британии) высшим авторитетом являлся парламент, в котором находящееся у власти правительство всегда могло обеспе-чить большинство голосов. С той лишь разницей, что в Византии фактически глава прави-тельства и государства одно лицо – император.
Первые десять поправок к американской конституции (Билль о правах) позволяют лю-бому гражданину, считающему, что его права личности ущемлены, искать справедливости в суде, тогда как в Византии (как и в Британии) в аналогичной ситуации гражданин этой возможности был лишен. Если для внесения изменений в американскую конституцию не-обходимо одобрение квалифицированного большинства штатов и членов конгресса, то неписаная византийская (как и британская) конституция позволяла принимать изменения простым большинством голосов в парламенте или не имеющим прецедента действием на-ходящегося у власти правительства (главы государства).
Византийские суды (как и Британские) не обладали правом признавать парламентский акт неконституционным: суд мог лишь рассмотреть вопрос о том, действует ли исполни-тельная власть в рамках своих «статусных полномочий». При этом Византийский суд, ос-нованный на римском праве (см. Дигесты Юстиниана Великого) должен пониматься в са-мом широком смысле слова. (Юстиниановское законодательство проводило идею, со-гласно которой интересы государства и индивидуума-собственника ставились выше интересов «семьи»).
Многие законодательные акты византийского парламента (главой которого был пре-фект города Константинополя, а затем куратор императорского имущества) предоставля-ли свободу действий византийскому «кабинету министров» (а, следовательно, главе пра-вительства/государства) и суд не спрашивал, как они распоряжаются этой свободой. Если даже суд признавал, что правительство неправильно применило свою власть, эффект тако-го судебного решения мог быть сведен к нулю соответствующим парламентским актом, который «задним числом» санкционирует спорное действие правительства.
В Византии (как и в Британии) не конституция, а «Корона» символизировала верхов-ную власть, с той лишь разницей, что в Византии монарх являлся при этом неформальным главой государства, а в Британии он формальный. «Корона» – это символ, которому ви-зантийцы должны были хранить верность. В идее «короны» сочетаются и те элементы конституции, которые силой традиции сакрализируют и мифологизируют власть, и те, ко-торые обеспечивают эффективную работу правительства.
В повседневных политических разговорах византийцы (как и современные британцы) обсуждали не конституцию, а правительство, точнее его главу, т.е. главу государства. В Византии в отличие от современной Великобритании сам глава государства возглавлял так называемое «королевское правительство» цель такой системы управления понятна, с учётом срединного геополитического положения Византии, придать ей монолитность и стабильность.

Таблица 1. Сравнительные характеристики конституции писаной и неписаной

Великобритания (неписаная конституция) Соединенные Штаты (писаная конституция) Византия (неписаная конституция)

Происхож-дение Средневековые обычаи Конституционное Собрание 1787 г.
Античные и средневе-ковые обычаи
Форма Неписаная, неопределенная Зафиксированная, точ-ная Неписаная, неопреде-ленная
Право окон-чательного решения За парламентским большинством За Верховным Судом За парламентским большинством, за Конси-сторием (Госсоветом) и Главой государства
Билль о пра-вах личности Нет Да Нет
Поправка Принимается обычным голосованием в парламенте; как не имеющее прецедента решение пра-вительства Принимается квалифи-цированным большинством голосов в конгрессе и законода-тельных собраниях штатов Принимается обычным голосованием в парла-менте; как не имеющее прецедента решение правительства, а также главой государства
Степень цен-трализован-ности в при-нятии поли-тических ре-шений Низкая Высокая Высокая

Исходя из вышеизложенного, необходимо отметить, что, Армении близка «византий-ская модель». Она учитывает, как исторические, национально-психологические, так и геополитические условия развития Армении. С той лишь разницей, что в современных условиях она может быть представлена как новая симбиозная форма правления – «Рес-публиканско-Демократическая Президентская Монархия» (см. приложение 29).
Сделав подобное отступление, необходимо обратиться вновь к армянской философ-ской мысли.
Григор Пештмалчян (1773-1837), будучи объективным идеалистом, отстаивает идею природной свободы человека и «естественное право», которое государство должно взять за основу84. Право при этом связано с долгом. Пользуясь правами, следует принимать на себя и определённые обязательства в отношении других людей. Уважение к правам каж-дого вызывает взаимную обязанность никого не лишать права85.
Сущность двояка – духовна и материальна86, поэтому ни одно без другого не может действовать. Они должны соединиться, чтобы приобрести способность логически мыс-лить. Материя сама по себе пассивна, но она необходима для проявления активности ду-ши87. Важное место занимают ощущение и мышление. Ощущение – это результат воздействия внешнего мира на человека, соответствующий рефлекс, возникший в нем. Непо-средственными органами ощущения являются нервы, которые одним концом «воспринимают воздействие внешних предметов», а другим – «доводят и сообщают это воздействие до внутренних частей существ». Такие ощущения называются внешними ощущениями, потому, что их источником является воздействие внешних вещей. Но есть и внутренние ощущения, которые «воздействуют на душу» и вызывают «приятное или неприятное впе-чатление», как, например, ощущения вкуса, запаха, тепла и другие. Внешние и внутрен-ние ощущения отличаются друг от друга тем, что если внешнее ощущение обязательно предполагает непосредственное отношение между объектом и чувствующим субъектом, то внутреннее ощущение не предполагает подобное отношение. Внешнее ощущение есть ощущение образов, а внутреннее ощущение – это душевное впечатление88. При этом мышление рассматривается как систематизация чувственного материала, установление его внутренних связей, результатом чего выступает понятие, или идея89. Сочетание того и другого позволяет отбросить различного рода сомнения «ибо способность мысли состоит в том, чтобы иметь точное знание о многочисленных вещах, иначе мы должны были бы усомниться даже в своём собственном существовании»90.
Следовательно, всё то, что существует, познаваемо91. Сущие же бывают бестелесные и телесные. Бестелесны бог, душа, ангелы, и все они познаваемы. Например, о существова-нии бога «знаем совершенно точно», ибо внешний мир должен иметь своего творца. Поэтому-то о боге можно сказать, что «невозможно, чтобы его не было, ибо (без бога) из ни-чего нечто создавать нельзя»92.
Переходя к следующему армянскому мыслителю объективно-идеалистического на-правления необходимо отметить следующее. Объективно-идеалистическая философия идеалистична, когда решает вопрос о взаимоотношении материи и духа и объективна, когда противопоставляет разум слепой религиозно-церковной вере. Напомним при этом, что многие вопросы теории познания были разработаны именно объективным идеализмом (начиная с Сократа и Аристотеля). Многие из армянских мыслителей объективного идеа-лизма XIX в. своей деятельностью объективно способствовали прогрессу армянской теоретической мысли. Одним из таких мыслителей был Назарян.
Восстановление истинного христианства, которое призвано служить прогрессу воз-можно, по Назаряну, тогда, когда духовенство перестроиться в соответствии с требова-ниями времени, и будет сохранять «дух» христианства, а не его «сухой и окостеневший образ»93.
При таком подходе церковь должна быть руководителем умственного и нравственного воспитания нации94.
Назарян считает, как собственно и все представители армянской школы византизма, что Евангелие не отрицает необходимость «разума», следовательно, он выдвигает вопрос о союзе религии и науки: «Обе – церковь и наука, действуют в государстве, задача кото-рого состоит в том, чтобы этими двумя руками осуществить благородные человеческие идеи»95.
Выступая за союз религии и науки, Назарян поднимает религию до ступени науки96.
Он считает, что богатство, как таковое, без применения, абсолютно никакой ценности не имеет». «Ценность» богатства состоит в его применении, так как если оно не использу-ется, то нет самой жизни, и люди обречены на бездействие97.
Без материи душа не существует. Вообще душа выступает вместе с телом. «Тело» су-ществует «как орган души». «Тело без души мертво»98.
Философия Назаряна как собственно и всего объективного идеализма была направлена против бессодержательного субъективного идеализма99.
Ту же линию проводил Матевос Мамурян (1831-1901), который считал, что кроме ма-териальной выгоды существует и нравственный интерес. Религия есть отклик на нравст-венный интерес и человек не может не иметь ее100.
«Религия есть исследование тайн и сил природы, восхищение ее чудесами», с помощью которой можно «совершать новые открытия ради человеческого благоденствия». Но мо-жет ли религия раскрывать тайны природы и в то же время оставаться религией? Отвечая на поставленный вопрос, Мамурян отмечает, что более рассудительные люди, рассматривая каждую ценность в отдельности, склонны находить в них согласие. Иначе говоря, Мамурян отстаивает идею союза материализма и идеализма, науки и религии101.
Также он уверен, что человек свободен от рождения. «Свобода начинается с самой личности», а это значит, что человек никому не может принадлежать102. Следовательно, человек нуждается в свободе, как для экономической, так и для политической активности. Мамурян это требование объявляет общенародным103.
При этом необходимо сознание «не только личных, местных, но и всеобщих, самых возвышенных интересов общества». Мамурян считает, что человек не в состоянии дос-тичь этой высокой цели, прибегнув к насилию104.
Современник Мамуряна, Степанос Паласанян (1837-1889) считал, что материя и душа взаимно влияют друг на друга. Неправильно считать, что в этом взаимовлиянии один из компонентов имеет преимущество, они равноценны, замечает он105.
Взаимовлияние души и материи фактически является взаимодействием мысли и нер-вов. «Наша мысль влияет на нервы. Наши нервы накапливают результаты тех или иных действий, которые по наследству переходят от поколения к поколению». Вот это и есть, душа. Она не бессмертна и умирает вместе с телом106.
Таким образом, Паласанян отвергает одно из важнейших положений религии – идею бессмертия души, но не самой религии. Он считает, что религия нужна человеку как «воз-дух и вода»107. Но, тем не менее, он в принципе может жить без религии, но не может жить без науки, без познания объективного мира108.
Человек в процессе деятельности стремится понять то, что происходит вокруг него, со-средоточивая внимание на таких вещах, которые относятся к нашей повседневной жизни, к средствам существования или к телесному отдыху и развлечениям. И это вполне естест-венно. Пока человек не удовлетворит своих повседневных потребностей, не сможет выйти из обычных рамок, ибо материальные потребности мешают ему думать о чем-либо дру-гом. И Паласанян считает, что в процессе удовлетворения материальных потребностей человек более глубоко познает явления, стараясь «гарантировать своё положение закона-ми», то есть познать законы природы. Однако умственная деятельность человека не огра-ничивается исключительно материальными заботами. После того, как человек удовлетво-рил свои жизненные потребности, он начинает думать и «о таких вещах, от которых ниче-го не ожидает». В данном случае человеческая мысль пытается определить не только год-ность или негодность вещи, но и узнать, что она из себя представляет109. Причём данный подход невозможен без человеческого индивидуализма, который развивал другой армян-ский мыслитель Григор Арцруни (1845-1892). Человек должен стремиться к развитию своей индивидуальности через «свободный труд», который гарантирует общество и госу-дарство110. В этом и следующих подходах отображается сочетающееся единство индиви-дуального и коллективного.
Немаловажно и то, что как справедливо отмечает Арцруни, христианство как религия не только не враждебно индивидуализму, но по своей сущности является подлинным ин-дивидуализмом. «Свобода, равенство, братство» - «тройственный принцип» именно хри-стианства, а не какого-либо другого направления; они вечны и являются «истинами, ко-торые есть и будут для каждого человека, для каждого организма, для любой нации, расы при любом климате и в любое время»111.
При этом христианство, сохраняя свои принципы, которые вечны, может развиваться, но только в условиях «свободной политики»112 и частной собственности113. Ибо собствен-ность связана с социальной деятельностью человека, с трудом: «собственность – результат труда. Ликвидация же частной собственности – антиобщественно114, более того необхо-димо частное землевладение объединить с общинным, ибо только так можно помочь делу создания земледельческих товариществ и переходу сельского хозяйства на рельсы капита-листического произвидства115.
Для общества индивид – это человек, а для человечества в целом – нация. Как общест-во состоит из индивидов, так и всё человечество состоит из национальностей. Нация игра-ет ту же роль в человечестве, что и отдельный индивид в обществе. Национальность – фи-зиологическая идея. В лице наций мы имеем дело с целостными физиологическими еди-ницами. Идти против этих единиц, пытаться нарушить их нормальное развитие, означает попирать законы природы116. При этом нелепо отождествлять нацию с религией117.
Индивидуальность нации обуславливается свойствами её расы, а также влиянием явле-ний внешнего мира, климата, географическим и топографическим положением страны и ходом истории. Поэтому если какая-либо нация не хочет окончательно сойти с историче-ской арены, то она должна создать для этого условия: «поглотить другие нации, иначе другие поглотят её»118.
Последний философ в череде представителей «армянской школы византизма» – Бербе-рян, уделил внимание семье, которую он определил как ценность, ибо она – средство про-должения нации, а нации, в свою очередь, имеют ценность в той мере, в какой являются средством осуществления общечеловеческих ценностей119.
Научное познание возможно только как христианское, отмечает Берберян. Ницше рас-ценил христианство как «бунт из зависти» рабов, отверженных, немощных и выродков против «здоровой расы – римских господ». Берберян считает такую критику «поверхност-ной теорией, вызванной непониманием сущности христианства». Без сомнения, точка зре-ния Ницше не научна120. Так как если философия является познанием «сущности жиз-ни», то эта сущность имеет две стороны – наслаждение и страдание. До сих пор все системы познания подходили к этому вопросу односторонне – одна видела страдание, игно-рируя наслаждение, другая – видела наслаждение, игнорируя страдание. Христианство преодолевает эту односторонность, поэтому оно является высокой наукой, мировоззрени-ем «реалистическим и непревзойденной глубины»121.
Итак, составив «армянскую школу византизма», на основе специально подобран-ных, по определённым критериям, умозаключений армянских философов, необхо-димо в заключение, в обобщённой форме, представить основополагающие принципы и подходы «политической философии армянского византизма».
1. Союз науки и христианства (Езник Кохбаци, Амирдовлат Амасиаци, Назарян, Матевос Мамурян).
2. Человек – это единство души и тела (Езник Кохбаци, Давид Анахт, Хоренаци, Имастасер).
3. Важным моментом в христианской философии является логика Аристотеля (Ез-ник, Давид Анахт, Григор Татеваци).
4. От признания индивидуальной свободы воли к принципу ответственности чело-века за свои поступки (Езник)
5. Совмещение античного и христианского мира: восприятие античной культуры через призму христианства (Езник, Егише, Давид Анахт, Хоренаци, Григор Магистр Пахлавуни).
6. Богочеловечность как сочетающееся и взаимодополняющееся единство двух про-тивоположных и самостоятельных природ – божественной и человеческой, непосред-ственно между собой творчески взаимодействующих и находящихся при этом в тес-ной взаимозависимости (Езник, Егише, Давид Анахт, Хоренаци, Имастасер).
7. «Небесный гуманизм» (Ширакаци).
8. Высшая истина заключается в признании Бога творцом всего сущего и абсолю-том для всего сущего, а опытный путь постижения человеком истины есть путь движения к этому Богу-Творцу и Абсолюту (Ширакаци, Григор Магистр Пахлавуни, Имастасер).
9. Действия человека не предопределены, так как есть свобода выбора (Ширакаци).
10. Не противопоставляемое различие между Богом и человеком (духовным и мате-риальным): человек должен понять и принять то, что он лишь смертный человек, но не Бог (Ширакаци).
11. Человек не только по своему духовному миру, но также по своей физической природе обладает индивидуальным различием; это не серое безликое общее, а еди-ничное сущее со свойственными ему особенностями и чертами (Гераци).
12. Централизация власти (глава государства сможет выполнить возложенную на него Богом миссию лишь при этом условии), укрепление этой власти с помощью права, закона и порядка, обусловленные «обстоятельством времени», то есть кон-кретными условиями развивающейся действительности. Законы устанавливаются для людей, а не наоборот (Мхитар Гош, Татеваци).
13. Разделение властей: светской и церковной (Мхитар Гош, Шаамирян).
14. Фактор случайности и признание свободы воли, как активного начала, воору-жающего человека на борьбу за свое счастье, противопоставляемого фаталистиче-скому началу предопределения (Григор Татеваци).
15. Отрицание бессмертия души, но не самой христианской религии (Татеваци, Амирдовлат Амасиаци, Степанос Паласанян).
16. Душа человека не может постигнуть вещи без образа предмета (Татеваци).
17. Отрицание самодержавно-деспотической системы: установление конституционной монархии (Татеваци) или республики (Шаамирян).
18. Решительное отвержение фатализма (Татеваци).
19. Отстаивание принципа частной собственности и коммерции (Хачатур Аракелян).
20. Регулирование экономических отношений посредством договоров (Хачатур Ара-келян).
21. Справедливая война – оборонительная (Хачатур Аракелян).
22. Свобода есть естественное право человека, ибо все люди созданы богом свобод-ными (Эмин О., Григор Пештмалчян, Матевос Мамурян).
23. Поощрение личной инициативы, в частности в области торговли, равенство всех перед законом. Св. Писание, как доказательство правильности занимаемой позиции в том или ином социально-политическом вопросе (Эмин О., Шаамирян).
24. Проблема не в христианстве, а в его трактовке духовенством. Основная вина ду-ховенства в том, что оно исказило подлинный смысл Евангелия. Духовенство долж-но перестроиться в соответствии с требованиями времени, сохраняя при этом «дух» христианства, а не его «сухой и окостеневший образ» (Эмин О., Шаамирян, Наза-рян).
25. При выборе формы государственного устройства Азия не должна служить при-мером для Армении (Эмин О.).
26. «Республиканско-Демократическая Президентская Монархия» (см. приложение 29).
27. Восстановление истинного христианства, призвано служить прогрессу (Назарян).
28. Церковь – руководитель умственного и нравственного воспитания нации (Наза-рян).
29. Кроме материальной выгоды существует и нравственный интерес. Религия есть отклик на нравственный интерес и человек не может не иметь ее (Матевос Маму-рян).
30. Человек нуждается в свободе, как для экономической, так и для политической активности и это требование общенародное. При этом необходимо сознание «не только личных, местных, но и всеобщих, самых возвышенных интересов общества». Достижение этой высокой цели без насилия (Матевос Мамурян).
31. Взаимовлияние души и материи фактически является взаимодействием мысли и нервов (Степанос Паласанян).
32. Государство гарантирует развитие человеческой индивидуальности через «сво-бодный труд», ибо христианство как религия не только не враждебно индивидуа-лизму, но по своей сущности является подлинным индивидуализмом (Григор Арц-руни).
33. Сочетающееся единство индивидуального и коллективного (Григор Арцруни).
34. Христианство, сохраняя свои принципы, которые вечны, может развиваться, но только в условиях «свободной политики» и частной собственности. Ибо собствен-ность связана с социальной деятельностью человека, с трудом: «собственность – ре-зультат труда. Ликвидация же частной собственности – антиобщественно» (Григор Арцруни).
35. Семья – это ценность, ибо она – средство продолжения нации, а нации, в свою очередь, имеют ценность в той мере, в какой являются средством осуществления общечеловеческих ценностей (Берберян).
36. Научное познание возможно только как христианское (Берберян).
37. Христианство является высокой наукой, мировоззрением «реалистическим и не-превзойденной глубины» (Берберян).







• См.: Устян А.Р. Византизм как евразийская геополитическая стратегия развития России в XXI веке. М.: ИСН, 2002; Устян А.Р. Политическая концепция неовизантизма. М.: ИСН, 2003; Устян А.Р. Политическая философия неовизантизма. М., 2005.
•• Представленные такими именами как Вяземский П.А., Пушкин А.С., Екатерина II, Александр I, Сперан-ский М.М., Боткин В.П., Пирогов Н.И., «зрелый» Карамзин Н.М., Анненков П.В., Грановский Т.Н., Кавелин К.Д., Чичерин Б.Н., Струве П.Б., Столыпин П.А., Воронцов-Дашков И.И., Ильин И.А., Франк С.Л., Бердяев Н.А., Булгаков С.Н., поздний Новгородцев П.И. и т.д. (См. Либеральный консерватизм: история и современ-ность. Материалы Всероссийской научно-практической конференции. М.: РОССПЭН, 2001). Также есть все основания классифицировать Лорис-Меликова М.Т. как выдающегося российского государственного деятеля либерально-консервативного направления (См.: Итенберг Б.С., Твардовская В.А. Граф М.Т. Ло-рис-Меликов и его современники. М.: Центрполиграф, 2004).
••• Так, например, влияние воззрений Давида Непобедимого испытали такие крупные византийские филосо-фы, как Иоанн Дамаскин (VII-VIII вв.) и Никифор Влеммид (XIII в.) (Философия Давида Непобедимого. М.: Наука, 1984. С. 102).
1 Габриэльян Г.Г. История армянской философии. Ереван: Айастан, 1972. С. 31-32.
2 Там же, с. 32.
3 Там же, с. 37.
4 Там же, с. 37-38.
5 Там же, с. 38.
6 Там же.
7 Там же, с. 38-39.
8 Там же, с. 43.
9 Там же.
10 Чалоян В.К. История армянской философии. Ереван: АН АрмССР, 1959. С. 68-69.
11 Там же, с. 73.
12 Там же, с. 74.
13 Там же.
14 Там же, с. 74-75.
15 Там же, с. 75.
16 Там же, с. 80.
17 Там же, с. 82.
 Хоренаци отмечал, что, руководствуясь мудростью, можно преодолеть многочисленные препятствия, не-учение же есть страшное зло: «просвещение – это всё». Свою мысль он иллюстрировал напоминанием о том, что если бы Александр Македонский не овладел знаниями Аристотеля, он никогда не сумел бы подчи-нить себе мир. Главная сила науки, по Хоренаци, состоит в том, что она даёт нам возможность отличить истину от лжи, ориентироваться в жизни. Он применяет метод сопоставления и взаимопроверки источников, посредством одного критикует другой, чтобы иметь основание заявить: «Мы по возможности выбрали дос-товерное из многих письменных источников». Христианское вероисповедание не мешает ему признать, что в словах язычников также может заключаться истина (Габриэльян Г.Г. История армянской философии. Ере-ван: Айастан, 1972. С. 52-55).
18 Философия Давида Непобедимого. М.: Наука, 1984. С. 98-99.
19 Там же, с. 143.
20 Там же, с. 171.
 Подобный подход демонстрирует и Григор Нарекаци (951-1003 гг.) утверждая, что материальное не исче-зает в божественном, как и божественное не отождествляется с материей: «существенные свойства обоих сохраняются неслиянно, невыразимо соединяясь вместо всякого смешения и единства» (Габриэльян Г.Г. История армянской философии. Ереван: Айастан, 1972. С. 133-134). То есть Нарекаци говорит о «единстве природ» и их сочетающемся, взаимодополняюшемся единстве – «единстве автономных противоположно-стей». Для него – Бог-Абсолют и величественный образ (Габриэльян Г.Г. История армянской философии. Ереван: Айастан, 1972. С. 137). Девиз Нарекаци – «верь в Бога, но сам неплошай», так как, уповая на Бога не стоит от него ожидать коренных изменений, ибо он творец не только хорошего, но и плохого («сотворённо-му им человеку присущи не только правдивость, но и подлость, не только беспорочность, но и коварство, не только миролюбие, но и неуживчивость») (Габриэльян Г.Г. История армянской философии. Ереван: Айа-стан, 1972. С. 130). Следовательно, жизнь, данную человеку Богом, далее творит он сам, неся за неё ответст-венность, как перед людьми, так и перед Богом.
21 Там же, с. 160.
22 Там же, с. 147.
 Влияние воззрений Давида Непобедимого испытали такие крупные византийские философы, как Иоанн Дамаскин (ок. 675-750 гг.) и Никифор Влеммид (1197-1272 гг.), а из восточных, мусульманских мыслителей – аль-Кинди (ок. 800-870 гг.), Фараби (870-950 гг.) и Ибн Сина (980-1037 гг.). Давид своими лучшими идея-ми способствовал укреплению позиций аристотелизма, а через него формированию этого жизнерадостного свободомыслия на Ближнем и Среднем Востоке на почве арабоязычной культуры (См.: Философия Давида Непобедимого. М.: Наука, 1984. С. 102, 124, 127, 130; Аревшатян С.С. Давид Непобедимый – выдающийся философ древней Армении. М.: Наука, 1980. С. 60-62). При этом значительно влияние Давида на развитие доисламской персидской философии (Маковельский А.О. История логики. М., 1967. С. 236; Аревшатян С.С. Давид Непобедимый – выдающийся философ древней Армении. М.: Наука, 1980. С. 60-62). Многое у Дави-да перенял и Фома Аквинский, например, «формулу» троякого существования универсалий (См.: Филосо-фия Давида Непобедимого. М.: Наука, 1984. С. 149, 158).
23 Там же, с. 164. Армянский мыслитель демонстрирует требование взаимосвязи в системе определений, которое к тому же представляет собою единство противоположностей: для знания предмета следует изучить его со всех сторон, в его связях и переплетениях с другими предметами, что показывает необходимость раз-ных определений одного и того же предмета; разные определения одного и того же предмета могут иметь различные познавательные значения и, следовательно, при создании системы определений следует их клас-сифицировать от более важного к менее важному, что выступает как своеобразное проявление принципа субординации (См.: Философия Давида Непобедимого. М.: Наука, 1984. С. 171-172).
Таким образом, на примере философской логики мышления Давида, армянский византизм представляет-ся как творческое сочетание эллинских и христианских ценностей.
24 Чалоян В.К. История армянской философии. Ереван: АН АрмССР, 1959. С. 130.
25 Там же, с. 131.
26 Там же, с. 135.
27 Там же.
28 Там же, с. 138.
29 Там же, с. 142.
30 Там же.
31 Там же, с. 144.
 По принципу «человек человеку не волк, а брат». Опорой ему в этом служит семья с её альтруистическими ценностями. Истина в нравственном смысле (истинность) понимается армяно-христианским сознанием как соответствие сказанного внутреннему убеждению в отличие от лжи, как соответствие внешне-го действия внутреннему убеждению в отличие от притворства или лицемерия, как честная оценка самого себя, своих собственных побудительных причин в том смысле, что человек не притворяется и имеет искреннее желание прийти к познанию истины. Такая внутренняя истинность достигается путем регулярного испы-тания совести и является предпосылкой гармоничного развития добродетелей человека с целью достижения гармонично-позитивного образа жизни.
Отсутствие же истинности в жизни человека, склоняет его к жизни во лжи, исключает беспокойство совести, которая мешает ему в различных жизненных обстоятельствах и отдельных реальностях. Он становится «глухим» к определенным понятиям, аксиоматичных для армяно-христианского сознания. Он утрачивает простоту образа бытия и непринужденную открытость к реальности. В отношении «полюбившихся» ему гре-хов он склонен спрашивать, почему «то или иное» вообще должно считаться грехом, указывает на то, что другие также поступают, но не набирается силой воли, чтобы измениться или, по крайней мере, признаться в своей собственной слабости в данном отношении. Но так как он не хочет слыть человеком с неблагопристойной совестью, он конструирует такие теории, которые оправдывают его поведение. Для армяно-христианского сознания подобное поведение соответствует «греху против Святого Духа», которое не может быть прощено, так как делает человека неспособным к покаянию, ведёт его к забвению греха и не дает «всепро-щающей милости Божьей» никакого повода для прощения, которое предполагает, хотя бы минимум искрен-него и глубокого раскаяния.
32 Там же, с. 155.
33 Габриэльян Г.Г. История армянской философии. Ереван: Айастан, 1972. С. 137.
34 Там же, с. 138.
35 Там же.
36 Там же.
37 Там же, с. 139.
38 Там же, с. 145-146.
39 Там же, с. 147. Интересно заметить, что это заявление делается за 150 лет до Бэкона Р. То, что сделал Имастасер в XI веке, европейцы сделали в XV в. (Габриэльян Г.Г. История армянской философии. Ереван: Айастан, 1972. С. 147-148). Как отмечал гуманист и философ Григор Магистр (XI в.) «мир подлежит изуче-нию» и «нет другого способа приближения к богу, как просвещение себя наукой» (Чалоян В.К. История ар-мянской философии. Ереван: АН АрмССР, 1959. С. 219, 220-221).
40 Там же, с. 150.
41 Чалоян В.К. История армянской философии. Ереван: АН АрмССР, 1959. С. 274.
42 Там же, с. 237.
43 Габриэльян Г.Г. История армянской философии. Ереван: Айастан, 1972. С. 161.
44 Там же, с. 161-162.
45 Чалоян В.К. История армянской философии. Ереван: АН АрмССР, 1959. С. 242.
46 Там же, с. 268.
47 Там же.
48 Там же.
49 Габриэльян Г.Г. История армянской философии. Ереван: Айастан, 1972. С. 185.
50 Там же, с. 188.
51 Там же, с. 189.
52 Там же.
• Удивительно и парадоксально, но в философской поэзии иранского мудреца Фирдоуси (X-XI вв.) (см.: Фирдоуси, Абулькасим. Отрывки из «Шахнаме». Душанбе: Ирфон, 1983) наглядно и гениально демонстри-руется данный подход, что, в свою очередь, не может не наводить на определённые мысли, нуждающиеся в дополнительном исследовательском подтверждении. Так, например:
Что разум твой о тайне смерти знает?
Познанья путь завеса преграждает (с. 3).
И если здесь верна твоя дорога,
Нет тайны для тебя в деяньях бога (с. 4).
К земному душой не тянись, всё равно
С землёю расстаться тебе суждено
Подольше пожить загадаешь едва –
А глядь, уж во прахе твоя голова (с. 37).
Всё бренно, от кряжа Эльборз до листка;
Все сферы, вращаясь, с собой унесут;
Не должен земной обольщать нас приют.
Кто знает, чей раньше наступит черёд,
Но только от смерти никто не уйдёт.
Не плачь об ушедшем, печаль отгони
И к слову разумному слух преклони… (с. 37).
Родитель тебе уступил свой черёд,
Но срок неизбежно и твой истечёт.
Так было, так будет. Не сыщется ключ
К загадке извечной. Себя ты не мучь,
На поиски дни понапрасну не трать;
Врата не откроешь, не сломишь печать.
Не будь же земным бытием обольщён,
Оно – скоротечный, обманчивый сон… (с. 48).
Поверь, изречение это не ложь:
Что сам ты посеял, то сам и пожнёшь (с. 128).
Червонцы, алмазы, роскошный дворец
Тебя не спасут, их не ищет мудрец.
Ты жизни земной не удержишь в руках,
Оставь же прекрасную память в веках!
Лишь слову сберечь твоё имя дано.
Чти слово: поверь, всемогуще оно (с. 136).
В Армении героическая традиция гусанов (министрелей) была почти уничтожена христианством. Вос-точный же Иран стал прибежищем древних традиций, давших почву Фирдоуси и его «Шах-наме» (Фрай Р. Наследие Ирана. М.: Восточная литература, 2002. С. 333). В X веке зороастрийские жрецы переписали вер-сию хроники Хвадай-Намаг с пехлевийского письма на арабское. Этот переписанный текст стал основой для поэмы Фирдоуси «Шах-наме» (Бойс М. Зороастрийцы: Верования и обычаи. СПб.: Азбука-классика; Петер-бургское Востоковедение, 2003. С.231). Благодаря эпической поэме Фирдоуси «Шах-наме» в Иране всегда сохранялись симпатии к домусульманской эпохе (Бойс М. Зороастрийцы: Верования и обычаи. СПб.: Азбу-ка-классика; Петербургское Востоковедение, 2003. С. 313). В Армении и в армянах же сохранились те качества, которые зороастрийцев отличает до сих пор: уверенность в своих силах, и в преодолении превратно-стей судьбы, мужество, надежда на будущее и готовность творить добро (Бойс М. Зороастрийцы: Верования и обычаи. СПб.: Азбука-классика; Петербургское Востоковедение, 2003. С. 323). Т.е. те качества, которые выше отобразил Фирдоуси, и которые впоследствии придали особый колорит армянскому христианству (вновь синтез, ибо «христианская революция» не могла полностью уничтожить традиционную армянскую языческую культуру, имевшую в свою очередь, свои особенности, отличные от персидского зороастризма и которую называем аревизмом – национальной монотеистической верой армян, восходящей к государству Аратта).
53 Там же, с. 192-193.
54 Там же, с. 193.
55 Там же, с. 194.
56 Там же, с 194-195.
57 Там же, с. 195.
58 Там же, с. 195-196.
59 Там же, с. 202.
60 Там же, с. 203.
61 Там же, с. 202.
62 Там же, с. 202-203.
63 Там же, с. 224.
64 Там же, с. 224-225.
65 Там же, с. 225.
66 Там же.
67 Там же.
68 Там же, с. 228.
69 Там же.
70 Чалоян В.К. История армянской философии. Ереван: АН АрмССР, 1959. С. 343.
71 Там же, с. 344.
72 Там же, с. 345.
73 Там же, с. 346-347. Если учесть, что армянские просветители отождествляли самодержавие с монархией, то станет понятно, почему они были против монархии. В то время монархия не мыслилась конституционной и демократической, с избранием царя сенатом, армией и народом как было в лучшие времена в Византии. Во всём остальном они практически представляли идеи византизма (см. Устян А.Р. Политическая концепция неовизантизма. М.: ИСН, 2003; Устян А.Р. Политическая философия неовизантизма. М., 2005).
74 Там же, с. 347.
75 Там же, с. 348.
76 Там же, с. 349.
77 Там же.
78 Габриэльян Г.Г. История армянской философии. Ереван: Айастан, 1972. С. 236-237.
79 Там же, с. 236.
80 Там же.
81 Там же, с. 239.
82 Там же.
83 Там же.
84 Там же, с. 248.
85 Там же.
86 Там же.
87 Там же, с. 249.
88 Там же, с. 250.
89 Там же. Идея, максимально приближенная к истине и учитывающая опыт развития, способна практически воплотиться настолько насколько убедительнее и объективнее исследование самой идеи. Истина же одна на всех, но пути её познания, трактовка, понимание, интерпретация, точка зрения различны. В каждом отдельно взятом вопросе своя отдельно взятая единственная истина. Весь во-прос в том кто (чувство, ощущение и мышление), как (манера и стиль) и насколько (убедительность и объективность) приблизился к правильному пониманию истины, т.е. важна степень качественного познания истины. При этом синтезно-универсальная научно-христианская философия есть один из важнейших, если не сказать важнейший метод, ведущий человека к наивысшей степени качественно-го теоретико-эмпирического познания и понимания истины.
90 Там же, с. 254.
91 Там же.
92 Там же, с. 254-255.
 В византинизме отложилась тысячелетняя культурная работа богатейших и просвещённейших стран древ-него мира (Рудаков А.П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. СПб.: Алетейя, 1997. С. 64 и 29-30). Следовательно теоретическое обоснование византизма невозможно без определения соответствующей философской базы, заложенной в тысячелетней культурной работе стран древнего мира. Одной из таких стран является Древняя Греция с её выдающейся философской школой. Но кто из предста-вителей этой школы может непосредственно претендовать на роль «основателя языческого византизма» за-долго до появления византийского государства? Чьи философские идеи, в той или иной степени, абсорбиро-ванные христианством, явились источником зарождения «христианского византизма»?
Отвечая на выше поставленные вопросы, выделим двух выдающихся мыслителей представителей духов-но-интеллектуальной мысли – Сократа (470/469-399 гг. до н.э.) и Аристотеля (384-322 гг. до н.э.).
Далее в обобщённой форме отобразим те положения, которые лежат в основе «языческого византизма» и перешли по наследству в «христианский византизм» (по Мирумян К.А. История политической науки. Эпоха античности. Ч.1. Ереван: РАУ, 2004. С. 100, 156).
Основные положения объективного идеализма, а, следовательно «языческого византизма» Сократа
1. Важнейшим достоянием, как отдельного человека, так и государства в целом является свобода, ко-торая достигается посредством соблюдения всеми гражданами разумных и справедливых законов.
2. Свобода великое достояние, как отдельного человека, так и целого государства.
3. В государстве должны господствовать справедливые законы.
4. Следует различать естественный (божественный) закон и законы, установленные государством, но не в противопоставлении друг другу, а в сочетании для достижения единой цели.
5. Именно разум дает общие определения, под которые подводится все частное.
6. Акцентирование значения внутреннего блага и внутренней свободы человека.
7. Отрицательное отношение к тирании как к режиму беззакония, произвола и насилия.
8. Предпосылкой истинного знания является самопознание.
9. Поиск истины возможен с помощью наводящих вопросов (метод майевтики), тем самым, подводя к самопознанию.
10. Истинное знание необходимо искать и находить в самом себе.
11. «Править должны знающие». А быть знающим означает одновременно быть носителем нравствен-ных качеств.
12. Целью приобретения власти является не удовлетворение личных прихотей и разного рода потреб-ностей, а достижение общего блага, общих интересов всех граждан и государства.
13. Монархия – это правление при добровольном согласии народа и на основании законов государства, а правление, навязанное и не на основании законов, а по произволу правителя – тирания.
14. «Законопослушная свобода».
15. Поиски истины в природе бесполезны, когда человек не знает самого себя: «Познай себя».
16. Путь своего духовного восхождения человек должен начинать с изобличения самоуверенного дог-матизма: «Я знаю, что ничего не знаю».
17. Первозадача человека в жизни – возрастать интеллектуально и нравственно, а через нравственность – и духовно.
18. Единое Божество представляется Высшим Благом, Всеблагим Богом. Это Божество постигается не столько рационально, сколько интуитивно.
19. В вопросах духовной жизни следует руководствоваться интуицией и рациональными доводами.
20. Главное морально-психологический облик и сила веры.
Основные положения объективного идеализма, а, следовательно «языческого византизма» Аристо-теля.
1. Определяющее значение отдаётся опыту и рациональному анализу.
2. Политика вычленяется из сферы философии, как теоретической по своей природе науки, и становится наукой практической, назначение которой в выработке путей и способов для правильных по-литических действий.
3. Политика воспринимается не как сугубо теоретическая наука, формулирующая всеобщие истины, а как специфический род практического знания, предметом которого являются конкретные человече-ские отношения и действия.
4. Опора на сравнительно-исторические параллели, обращение к прошлому и современному политико-правовому опыту.
5. Необходимость познания внутренней логики реальных политических отношений и теоретического обобщения данных эмпирического исследования политической практики. Что позволяет значитель-но расширить понятие политики.
6. Политика не только учение о наилучшем государстве, но и социология, общая теория государства, теория конституционного права, экономическая теория, этика.
7. Высшая цель политической науки включает цели всех остальных практических наук.
8. Совершенство высшего блага называется блаженством, которое состоит в деятельности, основанной на добродетели. Политика направлена на реализацию этой цели.
9. Политическая добродетель не обязательно должна совпадать с нравственной добродетелью. Доб-родетель примерного гражданина должна быть присуща всем гражданам государства, но при этом необязательно, чтобы все примерные граждане были одновременно носителями и моральных доб-родетелей. Государство, как и отдельный человек, состоит из разных частей, которые не могут иметь одну и ту же добродетель. Кроме того, существуют различные формы государственного устройства. В некоторых из них добродетель гражданина может совпадать с добродетелью человека, в других – нет. Однако обе добродетели совпадают в совершенном государстве.
10. Цель государства – общее благо всех граждан. Однако в государстве существуют и другие системы социальных отношений.
11. «Человек по природе своей – существо политическое». Под политической природой человека пони-мается не актуальная данность, а внутренняя потенция.
12. Одна из основных функций государства – обеспечение безопасности граждан и регулирование об-щественных отношений, обустройство общественной (гражданской) жизни посредством законов, пресечение сверхобогащения граждан, всесилия политической власти.
13. Уважение традиций: расширение сферы государственного регулирования и законотворчества не должно происходить за счет игнорирования или упразднения традиции. Искусство и задача истин-ного законодателя состоит именно в том, чтобы создавать законы, соответствующие государству, а не подгонять государственный строй к придуманным законам.
14. Правление посредством законов есть политический элемент общения для всех форм государства.
15. Законы приносят пользу обществу, если народ воспитан в духе государственного строя и законода-тельства.
16. Нормальное функционирование государства и действие законов предполагает соответствующий уровень политического и правового сознания общества.
17. Монархия должна быть ограниченной, основываться как на законах, так и на превосходстве личных достоинств монарха.
18. Идеальным является господство среднего класса, что является необходимым условием устойчиво-сти и расцвета государства.
19. Отрицание абсолютизации принципа единства государства (и единомыслия граждан): «следует тре-бовать относительного, а не абсолютного единства, как семьи, так и государства».
20. Общность жен и детей не может привести к единомыслию: отдельный человек гораздо меньше за-ботится об общем достоянии, чем о собственном, у него два главных естественных побуждения: собственность и привязанности.
21. Общность имущества ведет к беспрерывным ссорам вследствие неравного распределения: между владельцами общих имуществ гораздо чаще возникают тяжбы, чем между частными собственника-ми.
22. Чувство собственности является источником наслаждений. Собственность в то же время дает воз-можность делать добро другим.
23. Защита права на частную собственность, ибо общность имущества противоестественна, а частная собственность соответствует природе. Человеку свойственно больше всего любить себя, что в ра-зумных пределах вполне нормально. Частная собственность - следствие себялюбия. Это - доброде-тельное начало, стимул к труду, производству и обогащению. То, что выгодно гражданину, выгодно и государству, богатство граждан соответствует общему благу. Общая же собственность противоестественна. Она не дает стимулов к труду, она порождает лень, стремление воспользоваться результатами труда других.
24. Обеспечение благополучия государства, как целого, зависит от обеспечения благополучия отдель-ных граждан.
25. Недопустимость уравнивания собственности: во-первых, не все делится на равные части, а во-вторых, даже если и удастся реализовать этот проект, неравенство возникло бы вновь. Неравенство есть закономерное следствие общественной жизни.
26. Военная сила необходима как признак суверенного государства. Но она нужна не столько для пора-бощения других народов, сколько для поддержания общественного порядка и авторитета власти внутри государства, защиты от внешних вторжений и избежания собственного рабства.
27. В государстве земля должна делиться на две части: одна часть должна находиться в общегосударственном пользовании, другая – в частном владении граждан.
28. Сохранение и укрепление семьи, так как его упразднение уничтожает стимулы к труду, заботу о близких, семья – это круг самых сильных и бескорыстных привязанностей человека.
29. Осуждение корыстолюбия и чрезмерного эгоистического обогащения. Результаты частной собст-венности должны служить общему благу.
Вышеизложенные положения легли в основу политической философии «христианского византиз-ма» формировавшегося в ходе «христианской абсорбции» идей «языческого византизма» Сократа и Аристотеля. Результатом чего явилось построение в Византии правовой (римское право), основанной на законах, христианско-демократической монархии с развитой судебной системой, с регулируемой государством рыночной экономикой, с частной собственностью (в том числе и на землю), с развитым институтом семьи и с мощными вооружёнными силами. С постоянной стратегической целью – под-держание общественного порядка и авторитета власти внутри государства и защита страны от внеш-них вторжений, избежания собственного рабства (Аристотель). Во многом, поэтому империя не вела захватнических войн и никогда не выходила за рамки государственных границ Римской империи (Юстиниан Великий был первым и последним византийским императором, которому удалось в целом восстановить империю в прежних римских границах). И другие идеи Аристотеля были взяты визан-тийцами на «вооружение». В частности идеи о том, что население государства не должно быть слиш-ком многочисленным, а территория – чрезмерно большой, так как всякая вещь имеет свою меру, на-рушение которой превращает данную вещь в нечто другое, территория должна быть хорошо ориен-тирована по отношению к морю и материку, она должна быть достаточной для удовлетворения уме-ренных потребностей граждан. Природа и географические особенности Эллады, соответствующие им характер и нравы греков содействуют, по Аристотелю, организации наилучшего государства. И это государство было организовано под названием «Ромейская империя» (Византия). Напомним, что им-перия Александра Македонского не соответствовала этим требованиям и распалась сразу после смер-ти её основателя.
К своему пониманию Верховного Первоначала мироздания Аристотель шёл путём многоступенчатых обобщений тех первичных знаний, которые человеку поставляют его органы чувств. Такая оппозиция пла-тоновскому спиритуализму делала учение Аристотеля существенно более созвучным христианской концеп-ции Бога, вошедшего в человеческом облике в материальный мир и в реальную историю человечества. По-этому философская система Аристотеля и его наука логики, начиная с апофатической методологии свято-отеческого богословия, нашла общий язык с христианским вероучением – уникально интеллектуальным, требующим предельного напряжения человеческого разума (Абачиев С.К. Православное введение в рели-гиоведение. М.: РОХОС, 2004. С. 128).
Поэтому то византийский Патриарх-философ Фотий (IX в.) с осуждением и раздражением относился к Платону. Напомним, что вплоть до конца X века в Византии только Аристотель во многом пользовался ав-торитетом (История Византии. Т.2. М.: Наука, 1967. С. 361).
Византийская политическая философия, представляла собой систему объективного идеализма (Rousselot I. Etudes sur la philosophie dans le Moyen-age. Paris, 1840. P. 12).
Сократ – Христианин до Христа. (Абачиев С.К. Православное введение в религиоведение. М.: РОХОС, 2004. С. 123). Теория же Платона о мире идей считалась в Византии абсурдной, несмотря на благоговение перед ним, как великим философом (История Византии. Т.3. М.: Наука, 1967. С. 242).
93 Там же, с. 269.
94 Там же.
95 Там же, с. 269-270.
96 Там же, с. 270.
97 Там же.
98 Там же, с. 271.
99 Там же.
100 Там же, с. 299.
101 Там же.
102 Там же, с. 304.
103 Там же, с. 305.
104 Там же.
105 Там же, с. 307.
106 Там же.
107 Там же.
108 Там же, с. 308.
109 Там же, с. 312-313.
110 Там же, с. 347.
111 Там же, с. 348.
112 Там же, с. 349.
113 Там же, с. 351.
114 Там же, с. 352.
115 Там же.
116 Там же, с. 353.
117 Там же.
118 Там же, с. 354.
119 Там же, с. 473.
120 Там же, с. 474.
121 Там же.

Go to the top of the page
 
+Quote Post
Юстиниан
сообщение 8.4.2009, 23:12
Сообщение #9


Senior
**

Группа: User
Сообщений: 128
Регистрация: 8.4.2009
Пользователь №: 1705



Кратко? Это как? Ведь это целое учение!
Go to the top of the page
 
+Quote Post
Юстиниан
сообщение 8.4.2009, 23:13
Сообщение #10


Senior
**

Группа: User
Сообщений: 128
Регистрация: 8.4.2009
Пользователь №: 1705



См. vizanpolitologia.narod.ru
Go to the top of the page
 
+Quote Post
Armen_hay
сообщение 8.4.2009, 23:48
Сообщение #11


Мастер Кунг-фу...
********

Группа: User
Сообщений: 7700
Регистрация: 26.4.2008
Из: Россия, Новороссийск
Пользователь №: 210



хотя бы смысл этого учения в двух-трех предложениях.


--------------------
Go to the top of the page
 
+Quote Post
Юстиниан
сообщение 9.4.2009, 10:29
Сообщение #12


Senior
**

Группа: User
Сообщений: 128
Регистрация: 8.4.2009
Пользователь №: 1705



Смысл учения изложить в двух-трёх предложениях очень сложно, так как оно многофакторное и разнонаправленное. Но я попытаюсь дать её геополитическую составляющую, не затрагивая экономическую, психологическую, идеологическую и т.д.

Итак, геополитический смысл в следующем.
Нынешняя Армения - это не просто государство кавказских армян, а правопреемница всех армянских исторических государств Малой Азии. Армяне - это анатолийская нация. Она более значительна, чем нынешние кавказские армяне Армении. Нынешняя Армения не является носителем исконных армянских ментально-мировоззренческих кодов и национальной индентификации. Но Армения является потенциально правопреемницей не только собственно армянских государств Малой Азии (Анатолии), но и Византии, как греко-армянского государственного образования. В данном государстве все василевсы от Юстиниана до последней династии Ангелов включительно были армянскими или армянского происхождения (т.е. смешанными). Значительная часть Византии - это земли Западной Армении, входившие в состав различных империй, сперва Хетской, Фригийской, Македонской, Римской, Византийской. Земли Западной Армении - это армянские автономные фемы в первую очередь Армениакон, и во вторую Анатоликон. Основные города Западной Армении: Амасья, Анкира, Кесария, Севастия, Трабезунд. Данные земли - это земли амшенских армян. Фема Армениакон (Армениак) была исключительно амшенской (халдской). Её территория пролегала от Чёрного моря до Кесарии включительно и до Джавахетии. Это была Великая Фема Византии, дававшая полководцев и императоров-василевсов империи. Государственным языком этой фемы был греческий и частично армянский, как когда-то при Тигране Великом (армянский эллинизм).
Таким образом, нынешняя Армения как государственное образование армян является правопреемником всех земель на которых когда-либо были созданы армянские государства, как независимые, так и автономные.
В рамках этой геополитической философии создаются, в том числе через актуализацию возрождаемого амшенского фактора различных армянских государственных образований. Провозглашается идея, того что Армения правопреемница Византии в регионе Южного Кавказа, Малой Азии и Ближнего Востока, то есть Армения - это Византия, а Византия - это Армения. Провозглашается Константинополь столицей Византии, а следовательно Армении. Провозглашается политика "трёх морей", то есть выход к Каспию с освобождением Багавана (Бакуракерта), выход Средиземному морю (Киликия) и выход к Чёрному морю и Константинополю (Бюзандиону), через идею Великого Амшена (Фемы Армениакон и Анатоликон). Карту фемы Армениакон см. в Википедии. Сюда надо приплюсовать две другие армянонаселённые фемы Вукеларий и Оптиматы.

Карта на 650 год н.э.
.


Более того, в рамках подобной политики и подхода провозглашается отказ армян от саморазрушающей (маргинализирующей) идеологии национализма и переход к идеологии национал-космополитизма (имперскому мышлению). А это значит в конечном счёте - строительство новой Армении - АРМЯНСКОЙ ИМПЕРИИ.
Таким образом будут восстановлены в один государственный организм все исторические армянские земли входившие в различные эпохи в состав различных империй. Сперва образование отдельных армянских государств, а затем объединение этих государств в одно. В последующем вспомним эпоху Армяно-Парфянской империи и присоеденим все иранские народы и их арменизируем. Таким образом будет создана арийская Держава сопоставимая Индии и Китаю. Сохранить арийскую расу суждено армянам. Это возможно мы уже и не увидим, но об этом надо думать. Арийская раса деградирует, и если армяне не создадут государство-цивилизацию, то арийцы исчезнут. Армения родина арийской цивилизации и она должна воссоздать эту цивилизацию. Древняя арийская цивилизация - это хурритская цивилизация, цивилизация протоарийцев, давшая начало всем индо-европейским народам начало. Армяне - это Хурриты (то есть "Хур"-почитатели духовного пламени). Древнейшие армяне - это хурриты. Об этом в работе об армяно-еврейской (хурритской) цивилизации. Кстати в рамках армянского (ареввизм) и русского византизма провозглашается геополитический проект "Москва-Ереван-Иерусалим". См. сайт Катехон (http://katehon.ru/html/books/ustjan/neovizantizm.htm). Статья опубликована в Журнале "Безопасность Евразии".
Вот краткое и далеко не полное изложение политического учения ареввизма.
Go to the top of the page
 
+Quote Post
Таронеци
сообщение 11.4.2009, 1:09
Сообщение #13


Senator
********

Группа: Uzer

Сообщений: 32194
Регистрация: 10.2.2008
Пользователь №: 83



В сад!
И Византию(умерла, так умерла!), и халкидонитскую ересь(вместе со всеми родительскими и дочерними ересями), и, самое главное, нарисованную карту, ставящую под сомнение целостность Хайка. Конспектируйте труды Вильсона, паронайк! Севрские границы не так проходят. Согласен, что их можно скорректировать к западу. Но в остальном - дробление Хайка более не допустимо. А любители Византии - гоу нах Босфор и что угодно пусть там делают. Нам Византия не нужна. Но и сопротивляться её любителям не будем. Долбить турков с двух сторон - всегда пожалуйста, но не больше. И на Амшен рот не разевать!!! Это наше.


--------------------
"Наша беда не в том, что в мире существуют турки, а в том, что существуют туркоподобные армяне".Гарегин Нжде
Թե դու հայ ես՝ հայությունդ պիտի հարգես անպատճառ,
Հայաստանը պիտի լինի հուսո աստղ քեզ համար...
Ռափայել Պատկանյան
Религия армянина – непоколебимая вера в то, что Армения должна быть освобождена от чужеземного ига. Кто в это верит, тот принадлежит к истинной армянской религии. Рафаэл Патканян
Go to the top of the page
 
+Quote Post
Юстиниан
сообщение 11.4.2009, 2:51
Сообщение #14


Senior
**

Группа: User
Сообщений: 128
Регистрация: 8.4.2009
Пользователь №: 1705



Надо понять одну простую вещь - ВИЗАНТИЯ ЭТО И ЕСТЬ АРМЕНИЯ. "Нарисованная" карта - это продолжение Армении далее на Запад. Карта показывает амшенскую фему Армениакон. Под сомнение Вы ставите могучесть армянской расы. От Босфора до Багавана. Нам не нужна жалкая маргинальная и еле живая Армения Армянского нагорья. Армяне - анатолийская раса. Это Великая 100 млн. нация. Я сам амшенец и не вам судить куда мы соеденимся. Это ещё неизвестно кто к кому присоединится, Армения к Ашену или Амшен к Армении. О каком дроблении идёт речь если нет предмета дробления? Что дробить? Как можно дробить то, чего ещё нет? А вот через постепенное создание в Анатолии армянских государств с дальнейшим их объединением в будущем в одно объединённое государство - АРМЯНСКАЯ ИМПЕРИЯ. Ненадо мельчить, армяне не мелкая нация. Халкидонизм хотя и ересь, но это ересь выдающихся армян, как и павликианская. Нельзя выбрасывать огромный пласт армян просто так. Только потому, что Таронаци так захотелось. Так Армянская Церковь потеряла армян Польши, которых в 16-17 вв. было 0т 300-600 тыс. И где они? Их объвили предателями, вместо того, чтобы их интегрировпать в армянский социум. В результате большая часть иудаизировалась, остальные ополячились и исчезли. Тоже преступление было совершено в отношении величайших халкидонитских еретиков-армян. Этих армян просто выкинули как ненужный хлам из армянской среды. В результате они ославянились и огречились или огрузинились. НЕЛЬЗЯ ТАК БЕЗДАРНО РАЗБРАСЫВАТЬСЯ СОБСТВЕННЫМ ГЕНОФОНДОМ. ИНАЧЕ ОСТАНЕШЬ ОДИН НА ОДИН С САМИМ СОБОЙ. БУДЕШЬ КАК НАЦИОНАЛЬНЫЙ ПСИХОДИНОЧКА В ПОЛИТИЧЕСКОЙ КЛЕТКЕ. В РЕЗУЛЬТАТЕ АРМЯНСКОГО ГЕНОЦИДА АРМЯН, В АРМЕНИИ ОСТАЛОСЬ 3 млн. чел. ВМЕСТО 100 млн. от БОСФОРА ДО БАГАВАНА. БЮЗАНДИОН, АНКИРА и ИЗМИР (ТРОЯ) - АРМЯНСКИЕ ГОРОДА, КОТОРЫЕ ЗАХВАТИЛИ ГРЕКИ (АХЕЙЦЫ)! С НИМИ БОРОЛСЯ ВЕЛИКИЙ АСКАНИЙ (ЗАРМАЙР)! МЫ ВЕЛИКИЕ ХУРРИТЫ (ХАЙКИДЫ), а НЕ жалкие армяне, которых придумали греки. Именно они и персы придумали слово армяне и армина. Мы намного древнее так назывемых армян. Армянами нас назвали греки по имени одного из аргонавтов Ясона Арменоса. Греки хотели доказать, что именно от Арменоса происходят нынешние армяне, то есть от греков, и дали нам это имя от Арменоса - армяне. Мы не армяне, мы более древние чем греки МЫ ХУРРИТЫ. МЫ ОСНОВАТЕЛИ БЮЗАНДИОНА и ИЕРУСАЛИМА. Авраам и Моисей были ХУРРИТАМИ. КАК И ГИКСОСЫ - ПОКОРИТЕЛИ ЕГИПТА. ДОЛОЙ АРМЯН - ДА ЗДРАВСТВУЮТ ХУРРИТЫ (ХАЙКИДЫ) - 100 МЛН. РАСА. СЕВРСКИЕ ГРАНИЦЫ - ЭТО МЕЛОЧЬ. НАМ НЕ НУЖНА МЕЛОЧЬ. МЫ БОЛЕЕ МОГУЧАЯ РАСА. МЫ НА БОЛЬШЕЕ СПОСОБНЫ. НАМ НУЖНА ТОЛЬКО ИМПЕРИЯ.
Go to the top of the page
 
+Quote Post
Eridanus
сообщение 11.4.2009, 17:45
Сообщение #15


Magister
****

Группа: Agent
Сообщений: 1213
Регистрация: 8.2.2009
Из: Армения,Лори
Пользователь №: 1333



Цитата(Юстиниан @ 11.4.2009, 5:51) *
ВИЗАНТИЯ ЭТО И ЕСТЬ АРМЕНИЯ. "Нарисованная" карта - это продолжение Армении далее на Запад. Карта показывает амшенскую фему Армениакон.

Византия это Армения???????????????????????? blink.gif Вот бы показать это греком...!!! Извини Юстиниан но я не могу согласится с этой теорией.А карта- это карта армейских фем ( арм.банакатем) что-то типа современных групп армии или если хотите военных округов. Дело в том что я уже давно ( лет 10-12 ) как знаю эту карту и она составлено на основе работы императора Константина Порфирородного ( читай-Константин Порфирородный из цикла "Иностранные источники про армян и Армению ).Armeniakon это название ни региона а "группы войск".А про "армянские города"Измир ( Змюрния) и Троя забудь (ни один из слоёв Трои (особенно знаменитый слой Троя 7а ) не содержат следов армянской культуры) хотя некоторая связь с Хеттамы всё-же было!!! Они не были армянскими городами.У твоего историка сильно развитое воображение.Я считаю себя патриотом но я не желаю быть слепим патриотом и верить во всякие сомнительные теории ( если даже они в пользу Армении и армян ).


--------------------
ТЕРПЕТЬ НЕ МОГУ ОБРАЗОВАННЫХ ИДИОТОВ!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
Go to the top of the page
 
+Quote Post
Юстиниан
сообщение 11.4.2009, 19:53
Сообщение #16


Senior
**

Группа: User
Сообщений: 128
Регистрация: 8.4.2009
Пользователь №: 1705



А что собственно меняет мысль о том, что фемы - это военные округа? Ну и что? Это что за довод? Военные округа - это суть армянские земли которые были преобразованы центральной властью именно в военную структуру для более эффективной обороны. Почитайте Петра Хараниса, я сейчас эту работу перевожу с английского. Он там прямо говорит, что греков кроме побережья Малой Азии вообще не было или были, но в малом количестве. Эти фемы суть военно-административные автономные образования империи. Когда речь идёт о формуле "Византия - это Армения" речь идёт о том, что можно подставить другое название армян и Армении. Хурриты или урарты. Где были Ваши греки когда они были в Малой Азии и создавали свои протоарийские государства. Не идите на поводу у греческой исторической и политической пропаганды. Да греки наши союзники. Но это же не значит, что не надо знать историю армян эпохи Ахеменидов и Парфян. Это суть армяно-иранские империи. Не надо думать по-гречески. Создавать надо свою армянскую историю, которая начинается с государства АРАТТА 7-6 тыс. до н.э. Надо лучше знать историю хурритов. Ещё раз для особо не понятливых объясняю: история армян - это история хурритов. МЫ ХУРРИТЫ. ВЫ ИСТОРИИ НЕ ЗНАЕТЕ. ВЫ ОПЕРИРУЕТЕ СЛИШКОМ МОЛОДЫМ ИСТОРИЧЕСКИМ ПЕРИОДОМ. ЭТОГО ДЕЛАТЬ НЕЛЬЗЯ. БОЛЕЕ ТОГО, РЕЧЬ ИДЁТ В ТОМ ЧИСЛЕ И ТОМ, чтобы совместно с греками создать дуальное греко-армянское государство с двумя государственными языками. ДУМАТЬ НАДО НАЧИНАТЬ ИНАЧЕ. НАСТУПАЕТ ЭПОХА ПРИНЦИПИАЛЬНО ИНОГО МЫШЛЕНИЯ.
АРМЯне заложники того мышления, которое было заложено не ими. Его надо разрушать и в том числе антиармянскую историографию или версию истории. МЫ ДОЛЖНЫ КОНСТРУИРОВАТЬ СВОЮ ПРОАРМЯНСКУЮ ВЕРСИЮ ИСТОРИИ как ДРЕВНОСТИ так и СРЕДНЕВЕКОВЬЯ. НАДО НАУЧИТЬСЯ ДУМАТЬ ИНАЧЕ. НУЖНА РЕВОЛЮЦИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ. И не надо думать, что греки скажут. Думайте так как вам выгодно, а не так как греки думают. Они должны думать так, как мы того хотим, принимая нашу армянскую версию истории.

И последнее, что хотел отметить. Тезис о том, что "Armeniakon это название ни региона а "группы войск"", просто безграмотен. Именно фема так и называлась Армениакон. Почитайте Хараниса. К тому же, группа войск где-то должна была быть дислоцирована? Ведь так? И она была дислоцирована в феме Армениакон, фема - это и есть регион. Раз уж Вы не знаете понятия "геополитический регион", то я Вам как профессиональный геополитик и политический теоретик объясню (это азбучная истина): "ГЕОПОЛИТИЧЕСКИЙ РЕГИОН - ЭТО ПРОСТРАНСТВО, ХАРАКТЕРИЗУЮЩЕЕСЯ ВЫСОКОЙ ИНТЕНСИВНОСТЬЮ ПОЛИТИЧЕСКИХ, ЭКОНОМИЧЕСКИХ, ТОРГОВЫХ И КУЛЬТУРНЫХ СВЯЗЕЙ" (например, Северная Америка, Европа, Ближний Восток или регион Сербии Косово). Так вот фема - это региональная военно-административная единица. Всё, что не столица, имеет региональный статус. Фема - это армянонаселённый регион Византии в Малой Азии. Читайте Хараниса. Более того Армениакон - это армянский (амшенский) автономный военно-административный округ-регион. Мы лишь лучше вспоминаем историю и берём то, что нам принадлежит. Ничего чужого нам не надо. Но и отдавать своё не собираемся. Мы лишь говорим, что греки должны признать равные права армян на Константинополь. А жить в государстве греко-армян от Босфора до Каспия лучше, чем в маленьком провинциальном армянском маргинальном полугосударственном образовании. Кстати, а Вы подумали о жизнеспособности такого государства? Так вот первый закон геополитики гласит: "качество границ". Это значит, что границы должны быть с выходом к морям. И современная Турция эту геополитическую цель-закон выполнила. У неё наиблагоприятнейшее геополитическое положение. Она выполнила задачу "качества границ".

А что касается слоёв, то там доказан не греческий слой. Это сделали немецкие археологи последнего десятилетия. Забыть Трою? НИКОГДА. Нельзя забыть свою хурритскую историю в борьбе с захватчиками ахейцами. Тезис "не содержат следов армянской культуры" смехотворен. Ещё раз объсняю для особо не понятливых. Нет армян их придумали греки, я об этом выше писавл. Есть Хурриты. МЫ ХУРРИТЫ. И ВОТ ХУРРИТО-ХЕТТСКИЙ (АНАТОЛИЙСКИЙ) СЛОЙ ТАМ ЕСТЬ. НЕМЦЫ ДОКАЗАЛИ. ЗАРМАЙР (АСКАНИЙ) ПОГИБ У СТЕН ТРОИ. Тезис "Они не были армянскими городами" неверен, они были хурритскими городами, а значит нашими. Ещё раз напоминаю Авраама, Моисея, гиксосов - все хурриты. Армяне - это хурриты. Сдедующий тезис "У твоего историка сильно развитое воображение". Воображение это ещё не значит плохо. Воображение помогает преодолеть стереотипы и трафаретно-клешированное мышление, помогает развиваться, а не топтаться на месте. Позволяет развивать политического мышления, чего нет у так называемых армян.
И последний тезис: "Я считаю себя патриотом но я не желаю быть слепим патриотом и верить во всякие сомнительные теории ( если даже они в пользу Армении и армян )". Сомнительность придает наше сомнение. А оно возникает в силу отсутствия воображения, интеллектуальной смелости и что самое главное в силу отсутсвия реинтерпретационного мышления или подхода к истории. Ещё раз повторю. АРМЯНЕ ПЛОХО ЗНАЮТ СВОЮ ИСТОРИЮ. ОСОБЕННО ДО ХАЙКА.
НИЖЕ Я ВЫЛОЖУ РАБОТУ УСТЯНА И УЗНАЕТЕ КТО ТАКИЕ АРМЯНЕ.
Go to the top of the page
 
+Quote Post
Юстиниан
сообщение 11.4.2009, 20:28
Сообщение #17


Senior
**

Группа: User
Сообщений: 128
Регистрация: 8.4.2009
Пользователь №: 1705



УСТЯН АРТУР РУСТАМОВИЧ
КАНДИДАТ ПОЛИТИЧЕСКИХ НАУК

ХУРРИТСКАЯ АРАМЕО-ИУДЕО-ХРИСТИАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ
КАК ОСНОВА ВОЗРОЖДЕНИЯ АРМЯНО-ЕВРЕЙСКОГО (ХУРРИТСКОГО)
СУПЕРЭТНОСА И ГОСУДАРСТВА В XXI ВЕКЕ

Глава 1. Концептуальные основы древнейшей политической истории
Армении: государство Аратта• (6 тыс. до н.э.) как колыбель
оседлой армяно-еврейской (хурритской) цивилизации

Генезис армян и евреев напрямую связан с политической историей древнейшего госу-дарства (Аратта), в котором зародилась (ставшая затем евразийской) хурритская (армяно-еврейская) цивилизация Малой Азии. Основным языком которой в течение 12-9 тысячеле-тий до н.э. был общеевразийский1. К 9 тыс. до н.э. стал формироваться собственно армя-но-еврейский (протоарийский или хурритский) диалект общеевразийского языка и парал-лельно происходил процесс становления производящей экономики, объединившей земле-делие и скотоводство, фундамента армяно-еврейской (протоарийской или хурритской) цивилизации в Малой Азии (Анатолии). Материальным воплощением прогресса, связанного с земледельческо-скотоводческой практикой, стал раннепраиндоевропейский протогород в Чатал-Гуюке, в долине р. Конья в Малой Азии (6500 г. до н.э.)2. Импульсы протоарий-ского (хурритского) города в Малой Азии преобразовали культурное пространство во всём Восточном Средиземноморье3. Протоарийский или хурритский (армяно-еврейский) город-центр явился генератором прогресса не только Аратты, но и Месопотамии и Вос-точного Средиземноморья4. Значение данного малоазийского культурного центра не утра-чивалось вплоть до сложения в Южном Двуречье и в долине Нила первых цивилизаций – шумеро-семитской и древнеегипетской5.

Карта 1
Докерамический неолит в Малой Азии,
Сирии, Палестине, Месопотамии 9/8-7 тыс. до н.э.


Необходимо отметить, что становление производящей экономики именно на террито-рии Малой Азии, в хурритской (армяно-еврейской) среде делает понятным и закономер-ным появление в этом регионе древнейшей цивилизации у праиндоевропейцев на 1000 лет раньше египетской и месопотамской6. Именно Араратское Царство (Аратта) сыграло важ-ную роль в развитии этих цивилизаций7. Этот факт был тесно связан с последующим по-явлением шумерского предания об Эдеме, с которым и ассоциировалась Аратта8. Поэтому неудивительно, что шумерским раем было царство Аратта («Страна Живых»• откуда про-исходили боги), богатое золотом, серебром, лазуритом и строительным камнем9. При этом Аратта была прародиной некоторых племён населявших Шумер. Одной из причин их по-явления в южной Месопотамии был заметный прирост численности населения Аратты, которое уже не могло прокормить скудные ресурсы горных долин10, что нельзя исклю-чать, сопровождалось государственной политикой, хотя и не до конца продуманной и спланированной, расширения ареала обитания родственных хурритских (армяно-еврейских) племен. Созидательно-прогрессивная роль хурритских (армяно-еврейских) пришельцев в Шумере проявлялась в строительстве ирригационных и транспортных кана-лов, превративших прежние болотистые низины в плодородные земли, где на каждом ша-гу возникали города11. Таким образом первоначальные шумеры были горцами12 и несо-мненными носителями культурных достижений государства Аратта13. Несомненные куль-турные связи между шумерской цивилизацией Месопотамии и цивилизацией царства Аратты дополняется также весьма схожими политическими структурами обоих обществ14. Таким образом, получается, что большая часть населения Шумерии пришла из того гео-графического региона, который мы называем Великой Арменией, - того самого, где нахо-дились и царство Аратта, и библейская земля Эдем. Это вполне совпадает со свидетельст-вами Книги Бытия, которая утверждает, что путь предков еврейских патриархов, поки-нувших Эдем, закончился в земле Шинар – то есть в Древнем Шумере15.
Таким образом, нельзя не признать, что корни происхождения шумеров и израильтян, а также археологические свидетельства их истории совпадают, как и предание об их эпи-ческом переселении16. Добавим также, что и шумерская письменность была создана под влиянием страны Аратта – генераторе древних цивилизаций17.
При этом необходимо отметить роль Чатал-Гуюка, который входил в хурритский или протоарийский ареальный союз, а по уровню культурных достижений, Чатал-Гуюк может быть определен как центр армяно-еврейского сообщества.
Центральное положение этого памятника доказывается и направлениями иррадиации культур 6 тыс. до н.э. в связи с экологическим кризисом – засухой. Все месопотамские культуры появляются из Северо-Западной Сирии и Юго-Восточной Турции (или Анато-лийского плато). Из этого же центра происходят культура керамического Иерихона А и культура Беершеба-Гассул 4 тыс. до н. э. Культуры Западной Анатолии генетически свя-заны с юго-востоком Анатолии. Неолитизация Балкан и Европы начинается из Анато-лии18.
Таким образом, можем отметить, что государственное образование под названием Ара-ратское Царство (Аратта) являлось центром хурритского или протоарийского (армяно-еврейского) ареального союза, генератором древнейших цивилизаций Европы, Месопотамии, Восточного Средиземноморья и долины Нила. Эту конфедерацию объединял общий хурритский (армяно-еврейский) язык и письменность, расовый арменоидный тип со своими психофизиологическими, метафизическими и ментальными особенностями, а также общая культура и зона производящего хозяйства.
Форма государственного устройства Аратты – храмовое хозяйство и верховный жрец-правитель с религиозными институтами19.
Аратта осуществляла контроль над торговыми путями и концентрировала ценные по-роды камня, металлические руды, серебро и золото20.
Уже в древнейшую эпоху Аратта славилась своими мастерами по изготовлению камен-ных и металлических предметов21.
Фактом является и то, что каменное строительство, камнерезное искусство, наличие мастеров владевших искусством обработки камня является отличительной чертой госу-дарства Аратта во всём вышеозначенном регионе22
Особым архитектурным стилем (каноном) в Аратте был белый храм (на горе) на плат-формах (высотой 13 м), декорированный нишами. Этот архитектурный тип является по-добием будущих шумерских зиккуратов23 (см. рис. 1). При этом в мировоззрении шумеров сформировалось понятие о «Горе как о месте богов» в период их пребывания в горной стране, и в своих постройках храмов в Месопотамии они реализовали этот элемент миро-устройства24.
Итак, Ара-рат-ское Царство 6-го тыс. до н.э. (от протоармянского – Верховный Бог А-ра и его рат(д) – обитель, т.е. обитель Верховного Бога Солнца Ара) – это страна «свя-тых обрядов» - имела развитый институт жречества, правитель страны – верховный жрец. Власть правителя ограничивается народным собранием. Такая структура общества существовала и в Южном Двуречье25. Аратта страна свидетельства Вечного Завета, являясь священной землёй, была известна своей духовностью. Аратта «страна чистых божествен-ных законов», что свидетельствует о богопочитании духовного Света в образе Солнца26. При этом архитектурный стиль Аратты, символизировавший устремлённость человека к небесам выражал почитание им небесного бога. Таким образом, Аратта – это первая страна в мире почитавшая Бога Небесного. Что как выше отмечалось в полной мере выразилось в архитектурном стиле египетских пирамид устремлённых к небесам.
Араратское царство (Аратта), располагаясь с 6 тыс. до 2 тыс. до н. э. на территории от реки Галис в Малой Азии на Западе до включительно гор Загроса на Востоке, на севере от Чёрного моря и горы Арарат до Армянской Месопотамии на Юге, во главе со своим вер-ховным жрецом и народным собранием вело оборонительно-наступательные войны по всему периметру своей государственной границы, в европейском (западном) направлении, кавказском (северном), восточном и в южном направлении – Сирия, Ливан, Палестина, Египет и Месопотамия•.

Рис. 1. Зиккурат в Уре. Реконструкция Леонарда Вули
(Рол Д. Генезис цивилизации. Откуда мы произошли… М.: Эксмо, 2005. С. 145)


Подобная политика во многом была обусловлена наплывом северокавказских, индоев-ропейских (винчанских), индоиранских и семитских кочевых племён. Например, наплыв семитского населения в Северную Месопотамию, то есть к Араттской границе, менял тра-екторию хозяйственно-политических связей и отношений27. Менялась при этом и общая геополитическая карта всего малоазийско-восточносредиземноморского региона.
Ко 2 тыс. до н. э. не выдержав, практически единовременного натиска вышеозначенных племён, единое царство распадается.
На западном европейском направлении под военным давлением родственных индоев-ропейских (винчанских) племён Аратта теряет свои колыбельные земли Чатал-Гуюка и всей Центральной Анатолии, на которых образовывается хетто-лувийский племенной со-юз, трансформировавшийся со временем в государственное образование – Хеттское Цар-ство. На восточном направлении Аратта под давлением также родственных индоиранских племён теряет свои загросские и заурмийские земли.

Карта 2•
Государство Аратта


На кавказском направлении Аратта подвергается нашествию северокавказских (абхазо-адыгских) племен касков, приведшему к потере земель, обеспечивавших выход к Чёрному морю и тем самым, положив конец каботажному плаванию армяно-арийских племён государства Аратта по этому морю. На южном направлении семитские племена захватыва-ют всю Северную Месопотамию, Северную и особенно важную со стратегической точки зрения Северо-Западную Сирию, отрезая тем самым Аратту от выхода к Средиземному морю, а разгром родственного Аратте Шумера семитским Аккадом и дальнейшая ассими-ляция аккадцами-семитами шумеров в Южном Междуречье, отрезает Аратту от доступа к Персидскому заливу. На восточном направлении произошли аналогичные геополитиче-ские процессы, приведшие к оттеснению от Каспийского моря араттских племён и заселе-нию их родственными индоиранскими племенами.
Таким образом, потеряв в государственном плане навсегда свои западно- и восточно-араттские земли, Аратта концентрируется на своих остаточных землях, на которых и про-исходит дальнейшее развитие армянской государственности хранительнецы древнейших хурритских традиций.










Глава 2. Концептуальные основы политической истории Древней Армении как пра-вопреемницы Хурритской цивилизации и Араттской государственности

В результате развала централизованной государственной системы хурритские или про-тоарийские (армяно-еврейские) племена переходят в длительный период конфедеративных взаимоотношений наподобие греческих городов-государств1. Хурритская Ана-толия превращается в полигон, зону перманентных войн и источник нескончаемого про-цесса генерации новых языков2 и племенных объединений. Что неудивительно, так как Малая Азия-Армения была связующим звеном, своеобразным мостом, соединяющим Ближний Восток с Эгейским миром и Балканским полуостровом. Особо важную роль в этих связях играл город Троя, стоявший на азиатском берегу у Геллеспонта, или Дарда-нелльского пролива, который ведет из Эгейского моря (части Средиземного) в Черное мо-ре. Здесь ясно ощущалось взаимовлияние племен Балканского и Малоазийского полуост-ровов. Однако не только благоприятным географическим расположением отличалась Ма-лая Азия-Армения в древности. Решающую роль в экономическом и культурном развитии Армянской Анатолии сыграли ее природные богатства, в особенности металлы (медь, се-ребро, свинец, золото), которые давно привлекали внимание и соседних с Малой Азией-Арменией стран древнего Ближнего Востока.
Государство Аратта (Араратское Царство) расположенное с 6 тыс. до н.э. по при-близительно 2 тыс. до н.э. на большей части территории Малой Азии, представляло собой мощный центр экономической, политической и культурной жизни хурритских (армяно-еврейских) племен.
Природные богатства приводили в Армянскую (Хурритскую) Анатолию купцов разных стран древнего Ближнего Востока. К началу 2-го тысячелетия до н.э. через горы Армян-ского Тавра и вдоль таврских предгорий проходила важнейшая для Передней Азии дорога на запад в Сирию и Малую Азию и далее на побережья и острова Средиземного и Эгей-ского морей. К этому времени кочевые племена амореев захватывают почти всю Месопо-тамию, ставят под контроль вышеозначенный стратегически важный путь. Практически единовременное нашествие кочевых племён (кавказских, индоевропейских, семитских) привело к тому, что к началу 2-го тысячелетия до н.э. Аратта была расчленена, а армяно-еврейские племена рассеяны по всей Малой Азии. Кавказские (абхазо-адыгские) племена оттеснили армяно-анатолийские племена (хаттов) с севера Малой Азии ближе к центру Анатолии в то же время в этот же регион с Запада вторгаются индоевропейские кочевые племена (будущие хетты), захватывающие оттеснённых к центру Малой Азии близкородственные армяно-анатолийские племена (хаттов), в союзе с которыми, в последствии бу-дет освобождён ранее занятый кавказскими племенами абхазо-адыгов север Малой Азии•. В результате столь значительных геополитических изменений образовался конфедератив-ный союз крупнейших западноармянских арийских племён Малой Азии в составе хаттов (не путать с абхазо-адыгскими хаттами), палайцев, лувийцев. В то же время на востоке Малой Азии произошли значительные сдвиги, имевшие место в хозяйстве и технике, вы-звавшие соответствующие изменения в сфере общественных отношений, позволившие сохранить армянскую государственность. Таким образом, на территории центрально-восточной части бывшего государства Аратта стал формироваться собственно восточноар-мянский союз арийских племён (хайасцы/урарты и хурриты) и армянская государствен-ность. Этому союзу удалось удержать и создать два армяно-арийских государства – Хайаса/Урарту и Митанния. Таким образом, восточноармянским племенам в виде этих государств удалось воссоздать на восточных землях бывшего царства Аратта армянскую госу-дарственность.
Политическая система этих армянских государств была схожей, так как они являлись наследниками государственных традиций Араттского Царства••. Армянские государства вели нескончаемую борьбу за политическую и экономическую гегемонию в Малой Азии и Ближнем Востоке, что резко снижало (в совокупности с внешними нашествиями коче-вых племён, горным рельефом) возможность создания прочного (устойчивого) армянско-го государственного образования в Анатолии.
Малая Азия. На западных землях бывшего Араттского Царства западноармянскому племени хаттов при царе Ани-тте удаётся создать Куссарское царство, которое было са-мым мощным политическим объединением, существовавшим в Центральной Малой Азии до образования Хеттского государства. Ани-тта сделал своей царской резиденцией г. Не-су, где построил крепости и храмы, и уже величал себя «великим царем». В его городе по-читались божества исконного армяно-анатолийского (хаттского) происхождения. Во вре-мя правления Анитты происходила инфильтрация пришлых кочевых индоевропейских племён на территории западноармянских арийских племен, проживавших во всей цен-тральной части Анатолии. В период этой инфильтрации и соприкосновения, длившегося несколько столетий, пришлые индоевропейцы сливались с коренным армяно-анатолийским населением, при этом западноармянский (хаттский) язык был поглощен языком пришлых индоевропейцев, который одновременно и сам претерпел определенные изменения (в фонетике, лексике, морфологии). В результате слияния индоевропейцев с аборигенными западноармянскими (хаттскими) племенами в Центральной Малой Азии образовался хеттский этнос, создавший приблизительно к середине XVIII в. до н.э. могу-щественное Хеттское государство, целиком, воспринявшее богатые культурные традиции западных армян-хаттов.
В период правления Хаттусили I и Мурсили I начались военные столкновения между, западноармянскими племенами (хатто-хеттами) и восточноармянскими (хурритами) за господство в Малой Азии. К 1500 году до н.э. западноармянское государство Хатто-Хеттия добилось успехов в Киццувадне – важной стратегической области, расположенной у северо-восточного угла Средиземного моря.
С царем Киццувадны заключил дружеский договор последний правитель западноар-мянского (хатто-хеттского) царства – Телепину. Отныне Киццувадна взяла политическую ориентацию на Хатти, постепенно освобождаясь от влияния восточноармянского Халеба и Хурри. В период образования и становления западноармянского Хатто-Хеттского царства происходила ожесточенная борьба за усиление царской власти, которую сильно ограничивало народное собрание. Политика объединения всех западноармянских «удельных кня-жеств» была начата Тутхалией III в конце XV в. до н.э. и успешно продолжалась до сере-дины XIII в. до н.э. Почти на всем протяжении этого времени Хатто-Хеттское государст-во, как самое мощное из всех западноармянских анатолийских государств, проводит поли-тику включения в свой состав юго-западных районов Малой Азии, где располагались страны, объединявшиеся под общим названием Арцава (ар – арийская, цав – боль), а так-же южных. Вся южная территория была населена близкородственными западноармянским (хатто-хеттскими) племенами лувийцами и называлась в целом Лувией. В состав Арцавы входила и Вилуса (Илион).
В более раннюю эпоху Арцава поддерживала связь с далеким Египтом. После военных операций сына Тутхалии Суппилулиумы I и сына последнего, Мурсили II, страны Арцавы были объединены, с каждой были заключены мирные договоры. Мирные договоры скреп-лялись клятвой верности, однако она была непрочной, ибо правители стран Арцавы, улу-чив момент, сразу же отлагались от хатто-хеттов. Западноармянское Хатто-Хеттское госу-дарство постоянно вело борьбу с племенами касков, обитавшими на севере и северо-востоке от Хаттии, в горах вдоль южного побережья Черного моря. Племена касков (абхазо-адыги) не имели царя, они находились на первобытнообщинной ступени общественного развития. Однако со времени царствования Мурсили II некоторые правители каскской страны (например, Пиххуния из каскской области Типия) начинают править страной «не по-каскски», а «по-царски». Борьба с касками носила систематический харак-тер еще со времени царствования Тутхалии III, что было вызвано как частыми набегами касков на территорию западных армян (хатто-хеттов), так и захватническими стремлениями хатто-хеттских правителей. Каски разоряли не только пограничные с Хатти области, но иногда вторгались и в глубь страны, угрожая самой столице самого мощного го-сударства западных армян в Анатолии. Каскский вопрос не смог окончательно урегулиро-вать никто из западноармянских правителей Хати, хотя иногда они и заключали с касками мирные договоры.






Карта 3
Малая Азия в Древности

Военные походы хаттских армян против касков лишь временно приостанавливали их разорительные набеги. Политику объединения всех армянских государств в Малой Азии хаттские (западные) армяне проводили и в отношении восточноармянского государства Ацци-Хайасы, с народом и с правителем которой Хукканой Суппилулиум заключил мир-ный договор. Добившись некоторого единства армянских государств-княжеств в Малой Азии, Хатти смогла обратить своё военно-политическое внимание на борьбу за Северную Сирию. Здесь восточноармянские (митаннийские) племена добились крупных успехов: Халеб, Алалах, Каркемиш и другие царства находились под их политической гегемонией. При восточноармянском митаннийском царе Саусадаттаре митаннийцы овладели землями к востоку от Тигра. Правители Митанни (Шуттарна II и Душратта) поддерживали с фа-раонами Аменхотепом III и Аменхотепом IV (Эхнатоном) дружеские отношения, которые закреплялись браками египетских царей с дочерьми митаннийских правителей. Восточноармянское государство Митанни, как и западноармянское Хеттское царство, состояло из целой системы полусамостоятельных царств и городов-государств, обязанных данью и военной помощью верховному царю всего Митаннийского объединения. Суппилулиума I положил конец могуществу Митанни. Переправившись через верхний Евфрат, западноар-мянские хатто-хеттские войска вторглись в мелкие восточноармянские хурритские царст-ва в долине реки, и вышли с севера к Вашшуканни – столице Митанни. Хатто-Хетты раз-громили столицу, но претендент на трон Митанни отступил, не приняв боя. На престол Митанни Суппилулиума посадил своего сторонника Шаттивасу, выдав за него замуж дочь. После успешных походов Суппилулиумы в Северную Сирию царство Митанни по-теряло все свои владения к западу от Евфрата. Затем Митанни не смогло отразить удары ассирийцев и к концу XIII в. до н.э. превратилось в составную часть Ассирийской держа-вы. Суппилулиум I всячески стремился воссоздать единое Араттское государство через присоединение Митанни и почти всех зависевших от него сирийских княжеств, простиравшихся до Ливанских гор. С этого периода начинается длительное господство западно-армянских хатто-хеттов в Северной Сирии. После присоединения Халеба, а также Карке-миша, важного города у переправы через Евфрат, Суппилулиум посадил на трон этих го-родов своих сыновей – Пияссили и Телепину, заложив этим основу хатто-хеттских династий в Каркемише и Халебе, просуществовавших очень долго. Суппилулиум присоединил и Алалах, которым тоже владели восточные армяне-хурриты. И здесь армяне-хатты удер-жали господство до конца существования их царства. Господство грозного северного со-седа подкреплялось в Сирии периодическим появлением здесь армяно-хаттского войска. Проводившаяся в Сирии политика армяно-хаттов привела их к столкновению с Египтом. Со времени XIX династии перед Египтом встала задача восстановления былого влияния в Палестине, Финикии и Сирии, утерянного в первой половине XIV в. до н.э. Главным со-перником Египта в Азии стало теперь Хатти, против которого и начал борьбу фараон Рам-сес II. Рамсес II собрал двадцатитысячное войско и отправился в Сирию, где к встрече с ним готовился царь армяно-хаттов Муваталли со своим войском, состоявшим из 30 тыс. воинов. У г. Кадета (Кинзы) отряды армяно-хаттского войска, включавшего ополченцев из разных союзных родственных стран, в том числе дарданян, т.е. троянцев, устроили фарао-ну засаду, внезапно напали на него и разгромили находившиеся с ним египетские отряды. После длительной борьбы, на 21-м году царствования Рамсеса II, т.е. предположительно в 1296 г. до н.э., когда царем армян-хаттов был уже Хаттусили III, между Египтом и Хатти был заключен мирный договор (о ненападении и взаимопомощи). Договор был закреплен браком Рамсеса II с дочерью Хаттусили III, после чего египтяне и армяне-хатты никогда не воевали друг с другом. К концу XIII в. до н.э. западноармянское Хатто-Хеттское царст-во переживало внутригосударственный кризис. С этого времени и начинается постепен-ный упадок могущества этой армяно-анатолийской державы. Каскские племена по-прежнему атаковали северные пограничные районы ослабевшего соседа под давлением начавших передвижение от Кавказа на юго-запад абхазских и грузинских племен; на вос-токе же Малой Азии активизировались различные восточноармянские политические объ-единения долины верхнего Евфрата (Паххува, Цухма и др.). Неблагоприятное положение создалось для армян-хаттов и в странах западноармянской Арцавы, стремившихся полу-чить политическую независимость, чему способствовало усиление в самой Хатти куль-турно-религиозного влияния западноармянского лувийского мира. Непрерывные военные походы сильно ослабили экономику страны, разорив различные отрасли хозяйства. Из од-ного письма, адресованного армяно-хаттским царем правителю Угарита, выясняется, что в это время Хатти испытывало большую нехватку продовольствия. Ко всему прибавилось вторжение в Малую Азию племен Эгейского моря, названных в египетских источниках «народами моря»: ахейцы, дорийцы и ионийцы. Ни одна страна, начиная от Хатти, не ус-тояла перед их войсками. В самих дошедших до нас хеттских источниках не сохранилось сведений об этой катастрофе, разразившейся, видимо, при последнем царе армян-хаттов-хеттов – Суппилулиуме II. Приблизительно к 1200 г. до н.э. или несколько позже некогда грозное царство Хатти навсегда пало вместе со своей столицей Хаттусой. В те же годы в войне с ахейцами погибла и знаменитая армяно-хаттская Троя, связывавшая цивилизации Малой Азии и Балканского полуострова•.
Ближний Восток. Около 1700 года до н. э. южноармянские племена хурритов (от ар-мянского Hur – почитатели духовного пламени, т.е. нематериального огня) Сирии и Палестины, приведя в движение своих семитских вассалов, вторгаются в Египет и полно-стью завоевывают эту страну. Владычество хурритов (египтяне называли их гиксосами, т.е. «царями-пастухами») над Египтом длилось до 1570 года до н. э., то есть 130 лет, а за-тем они были изгнаны в результате восстания египтян. Впрочем, древнееврейский исто-рик Иосиф Флавий («Иудейские древности») отмечает, что хурриты (гиксосы) были выведены из Египта пророком Моисеем (хурритом) вместе с двенадцатью израильскими коленами. Моисей вывел именно тех (потомков Авраама, перешедших реку Прат (Ефрат)), кого в последствии назовут палестинские народы арамеями. Позднее именно эти арамеи стали называться израильтянами, бней Йисраэль. Таким обра-зом, прародители евреев Аврам (затем Авраhам), Исаак и Йааков стали хурритами-арамеями. В Торе сохранилось внутреннее свидетельство, которое в переводе с иври-та может звучать как «отец мой (Йааков) странствующий арамеянин был». Итак, праотцы евреев были хурриты-арамеи впоследствии полностью (на 80%) семитизи-рованные (во многом в языковом плане) афразийскими племенами (негроиды) Се-верной Африки, Аравии и Аккада. По библейской традиции с двенадцати сыновей Йаакова-Израиля началось активное смешение пришлых хурритов-арамеев, или «иврим» (экзоэтноним, дословно переводится как «перешедшие реку Прат-Ефрат») с местными племенами Палестины.
Если брать шире, то всю историю Передней Азии можно свести к пассионарной деятельности хурритов-армян и семитизированных хурритов-евреев (семитизиро-ванное племя хуррита Авраама выведенное им из Аратты в Месопотамию и Пале-стину впоследствии обозначенное учёнными как арамейцы). Эти две общности хур-ритов дали миру известные этносы евреев (семитоязычные на 80% хурриты арамеи-иудеи), армян (хурритоязычные, частично на 20% индо-европеизированные, хурри-ты арамеи-христиане), сирийцев (семитоязычные на 80% хурриты арамеи-христиане), или как иначе их называют еще, ассирийцев. В этом контексте арамеи выступают в роли наиболее способных носителей, популяризаторов важных компо-нентов древних знаний человечества. Очевидно при этом, что свод книг Священного Писания, Библия, и есть та основа и печать, на которой можно строить, возродить самые прочные узы между этими народами. Евреи и ассирийцы могут быть призна-ны естественными и законными правопреемниками той древней культуры, которая сложилась в процессе контактов и слияния хурритской (протоарийской) и семитской общностей, не сохранившихся на сегодня «в первоначальном облике», при этом и армяне также могут быть признаны естественными и законными правопреемника-ми, той древней культуры, но хурритской и протоарийской, которая также не сохра-нилась «в первоначальном облике». При этом армяне приблизительно на 80% к этой культуре приближены, а евреи и ассирийцы на 20%. На данный момент только ар-мяне и евреи обладают государственным ресурсом для восстановления единой армя-но-еврейской (хурритской) государственности и цивилизации (Хурритистан) от Кав-каза до Египта и Аравии.
Более того, Моисей, будучи войном, стратегом, расчетливым организатором хур-ритов-арамеев (потомков Авраама) Египта, мудрым законодателем, взял за основу своих законов законы Хаммурапи (1792-1750 гг. до н.э.) - война, выдающегося царя – государственного деятеля, прозорливого дипломата, крупного стратега, расчетливо-го организатора Вавилонии, великого и мудрого законодателя.
Он заслужил славу законодателя, прежде всего тем, что собрал разрозненные ло-кальные по сути дела старошумерские законы, предписания и древние обычаи, объ-единив их в единый свод-кодекс законов. Законы Хаммурапи стали источником за-конодательных установок «Пятикнижия» (в иудаизме Тора-учение по традиции раз-деляется на пять книг: Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие и поэтому назы-вается «Пятикнижием»). Десять заповедей и законы Моисея сложились под влияни-ем месопотамского законодательства, история сотворения мира так же, как и сказа-ние о Потопе и ряд других сказаний заимствована из шумеро-аккадско-вавилонской мифологии, даже вся эсхатология пророков, в частности, картины страшного суда, загробной жизни, рая и ада,- все это также заимствовано из шумеро-аккадских ис-точников, корни которых в свою очередь ведут к Араратскому Царству или государ-ству Аратта.
Как бы то ни было, господство хурритов принесло Египту не только порабощение, но и некоторую пользу – именно от них египтяне заимствовали боевые колесницы, запряжен-ные конями.
Армяне-хурриты присутствовали в Северной Месопотамии с 6 тысячелетия до н. э. То есть с момента создания единого Араттского государства. С его распадом армяне-хурриты смогли консолидироваться в государства в районе озера Ван в конце II тысячелетия до н. э., где образовалось царство Хайаса-Урарту, а в окрестностях озера Урмия (современный Иран) примерно в то же время начало складываться Маннейское царство. Насчитывалось более 40 больших и малых государств, созданных восточными армянами-хурритами в различных районах Ближнего Востока. В первой четверти II тысяч. до н. э. появляется еще целый ряд армяно-хурритских государств – Шушарра, Аррапха, Уршу, Хашушу, Гарга-миш (Каркемиш), Ямхад (со столицей в городе Халпа), Хурри, Арцава, Киццувадна, Алзе, Куммухи, Аласия (на острове Кипр) и, наконец, государство Митанни, объединившее большинство этих и других государств в единую мощную державу – первую империю ар-мян-хурритов. К моменту своей консолидации (XVIII век до н. э.) Митанни не имела со-перников на Ближнем Востоке. Египет был завоеван около 1700 года до нашей эры (втор-жение армян-хурритов-гиксосов), позднее были захвачены Вавилон и Ассирия, а западно-армянская Хатто-Хеттская держава находилась под политическим и культурным влияни-ем восточноармянских хурритов. Это была эпоха культурного и политического расцвета армян-хурритов, пик их военного могущества, когда в течение нескольких столетий Ми-танни оставалась единственной великой державой древнего мира.
Как выше отмечалось Египет был нейтрализован армяно-хурритским завоеванием око-ло 1700 года до н. э. и на целых 130 лет выключен из международной политики. В Сирии и Палестине безраздельно господствовали цари армяно-хурритского Ямхада, который за-тем стало называться царством Халиб (по наименованию столицы, города Халпа – совре-менный Алеппо) и Алалаха на реке Оронт. Значительный процент жителей этих госу-дарств составляли и западные семиты. Уже в те времена в городах Сирии и Палестины существовало разделение функций: армяне-хурриты осуществляли политическое господство и служили в армии, а семиты и ими семитизированные евреи-хурриты занимались, в основном, ремесленным производством и торговлей. К середине XVI века до н. э. начинается западноармянско (хатто)–восточноармянская (хурритская) граж-данская война за господство в регионе восточного средиземноморья некогда входившего в состав единого Араттского Царства. Западноармянская хатто-хеттская армия во главе с Хаттусили I присоединила земли восточноармянских хурритов в Сирии – Алалах и Уршу, лишив Халеб выходов к Средиземному морю. После чего последовал ответный удар – ар-мяно-хурритская армия государства Ханигальбат (так семиты называли Митанни) двину-лась в Малую Азию и завоевала почти все города и области хаттов-хеттов, за исключени-ем Хаттусы – родного города царя. В 1595 году до н. э. сын Хаттусили I, Мурсили I, вновь объединивший хатто-хеттские области и города в единое царство, предпринял поход на Халиб в Сирии и на Вавилон, которому вновь угрожали захватом армяне-хурриты. Союз-никами хатто-хеттов выступали малоазийские армянские горцы-касситы, и им удалось за-хватить Вавилон и лишить власти царя Хаммурапи, знаменитого законодателя. Однако вслед за этим в Хеттском царстве начались внутренние раздоры и Митаннийское государ-ство вновь усилило свое влияние в Малой Азии-Армении и Сирии. Наиболее могущест-венным царем Митанни был Саусаттар (или Саусадаттар), носивший титул «царя Митан-ни, царя воинов Хурри». Ему удалось добиться влияния в другом сильном армяно-хурритском царстве Аррапхе и объединить его с Митанни. Кроме того, Саусаттар заклю-чил союз с другим армяно-хурритским царством в Малой Азии Киццивадной (Киццуватна) и подчинил себе хуррито-семитское царство Алалах в Сирии. Он же захватил и столицу Ассирии город Ашшур, посадив в нем на трон своего ставленника. Помимо этого, в состав Митанни вошли многие, в прошлом автономные, города в Малой Азии, Верхней Месопотамии и Сирии с армяно-арийским и армяно-семитским населением. Именно при Саусаттаре Митанни стала империей в полном смысле этого слова. В конце XVI века до н. э. усилившийся Египет обращает свои взоры на восток. Впервые в истории этой древней страны египетская армия под командованием Тутмоса I достигает берегов Евфрата, одна-ко восточноармянские митаннийские войска успешно отразили это вторжение. Война египтян и митаннийцев шла с переменным успехом целых сто лет и, наконец, между дву-мя державами установился мир, скрепленный браком фараона Тутмоса IV с митаннийской принцессой, дочерью царя Артадамы. Заключение этого мира объясняется тем, что к тому времени опять усилилась Хатто-Хеттская держава (в ее армии, находилось немало вос-точных армян-хурритов), представлявшая собой угрозу как для Митанни (ми – единый, общий и тан/тун – дом), так и для Египта. В последующем происходит целая серия войн Хеттского царства с Митанни, в котором начинаются внутренние неурядицы и династиче-ские распри. Тем не менее, митаннийский царь Тушратта, опираясь на дружбу с Египтом (дочь Тушратты Таду-Хеба вышла замуж за египетского фараона Аменхотепа IV и теперь ее знают во всем мире под именем царицы Нефертити), справился с Хатто-Хеттской угро-зой и сохранил могущество своей страны. Интересно отметить, что именно принцесса Нефертити (это имя на египетском означает «идет красавица») склонила своего супруга-фараона к религиозным реформам, итогом которых стало введение в Египте монотеисти-ческого солярного культа Атона. Сам фараон принял новое имя Эхнатон – «угодный Ато-ну». После смерти Тушратты начинается самый драматичный период в истории Митанни. Оттеснив от власти сына Тушратты Шаттивасу, на царский престол вступает престарелый и больной брат Тушратты Артадама II, давний его соперник. Но фактически страной пра-вит сын Артадамы Шуттарна. В династические интриги вмешиваются западные армяне (хатто-хетты), а также восточные (хурриты) из восточноармянского царства Алзи (долина реки Арацани, современная Мурадсу на Армянском нагорье). Помимо них, определенное влияние на событие в Митанни оказывает царство Ашшур (Ассирия), все еще находящее-ся в вассальной зависимости от армяно-хурритских царей. Заключив под стражу большую группу знати – сторонников умершего Тушратты, Шуттарна, сын Артадамы II, пытается переслать их для заключения в Ашшур, но ассирийцы предпочитают пока не вмешиваться активно в армянские (митаннийские) распри ввиду неопределенности ситуации. Тогда Шуттарна приказал казнить арестантов. Положение остальных сторонников династии Тушаратты было трагическим – хатто-хетты открыто поддерживали Артадаму, который в знак благодарности позволял им хозяйничать в сирийских провинциях Митанни. Сын Тушратты Шаттиваса, законный наследник армянского (митаннийского) престола, спаса-ясь от начавшихся репрессий со стороны узурпаторов, собрал своих сторонников и вместе с ними, на двухстах боевых колесницах, тайно бежал в армяно-хурритскую Аррапху, на-деясь на поддержку. Но жители Аррапхи, подчинившись категорическому ультиматуму Артадамы и его сына Шуттарны, отказались помочь опальному принцу, и тот отправился к армянским горцам-касситам, давним союзникам западных армян (хатто-хеттов) и, соот-ветственно, конкурентов армян-хурритов. Из последующих событий становится ясно, что армяне-касситы ложными посулами заманили Шаттивасу в ловушку. Злоключения брата Нефертити продолжались – армяно-касситский царь вероломно напал на людей Шаттива-сы, когда они устроили привал неподалеку от границ его страны. Произошла жестокая схватка, в итоге которой почти все армяно-хурриты были убиты. Однако они ценой своих жизней спасли принца и дали ему возможность спастись. И, в сопровождении всего двоих воинов-телохранителей, на одной единственной колеснице, не имея даже сменной одеж-ды, Шаттиваса прибыл к западным армянам (хатто-хеттам) – своим конкурентам. Ситуа-ция изменилась: хатто-хетты встретили беглеца по-царски, западноармянский (хатто-хеттский) владыка Суппилулиум выдал за него замуж свою дочь и предоставил в его пол-ное распоряжение многочисленное войско во главе со своим сыном. Шаттиваса двинулся в сторону Митанни. Высланные навстречу Шаттивасе армянские (митаннийские) войска переходили на сторону законного наследника трона, не желая проливать кровь за узурпа-торов. Наконец, перед стенами Вашшуканне произошла битва западноармянской (хатто-хеттской) армии с преданными Артадаме войсками. Шаттиваса одержал решительную по-беду и с триумфом вступил в столицу страны. Победив, царевич проявил редкое по тем временам великодушие – он не только не казнил своего вероломного дядю, который к то-му времени был очень стар, но и оставил его на троне, и принял царскую власть лишь по-сле его смерти. Между тем, итогом явилось то, что царство Митанни потеряло свое былое могущество – на западе возобладали западные армяне-арийцы (хатто-хетты), на востоке поднялась семитская Ассирия, прежде до крайности утесненная восточными армянами-арийцами (хурритами). События, описанные выше, произошли в 60-х – 50-х годах XIV века до н.э., а через приблизительно сто лет усилившаяся Ассирия завоевала Митанни.
Завоевание южноармянского государства Митанни ассирийцами вынудило консолиди-роваться армянские государственные объединения на территории Малой Азии – Хатто-Хеттское и Хайаса-Урартское Царства. Борьба против Ассирии (внешней угрозы) полити-чески сблизила две родственные ветви армянской нации хатто-хеттов и хайасцев-урартов. Однако это был кратковременный союз, так как после разгрома «народами моря» (грека-ми: ахейцы, дорийцы и ионийцы) Трои, экспансия ахейцев в Малую Азию в погоне за железом, основным богатством западных армян (хатто-хеттов), усилилась. В конечном итоге Хатто-Хеттское Царство было ими разгромлено, а Хайаса-Урарту вынуждено было уже вести борьбу на два фронта: на западе с греками, на юго-востоке с ассирийцами. На Запа-де Малой Азии Хайасе-Урарту удалось остановить греков у реки Галис, на Востоке же с целью борьбы с ассирийцами пришлось вступить в союз с Вавилоном и Мидией.
Вавилония уже до этого более десяти лет воевала против Ассирии. Мидийцы же во главе с Киаксаром захватили древнейшую столицу Ассирии Ашшур и уничтожили ее на-селение. В 612 г. до н.э. столица Ассирии Ниневия была осаждена, а затем взята союзни-ческими войсками Мидии, Вавилонии и Хайасы-Урарту-Армении. Через несколько лет ассирийские войска были окончательно разгромлены.
В процессе борьбы против Ассирии Мидия признала Паруйра царем Урарту-Армении. После разгрома Ассирийской державы (609 г. до н.э.) Армения, Мидия, Новый Вавилон, Египет стали ведущими силами в этом регионе.
Армения оставалась в коалиции с Нововавилонским и Мидийским царствами до тех пор, пока борьба шла против Ассирии, которая представляла угрозу для Армении. В даль-нейших завоеваниях Вавилонии и Мидии Армения не участвовала, а агрессивность Ми-дии привела к распаду союза и противостоянию. Армения уже должна была бороться про-тив нового агрессора – Мидии, которая довела свою западную границу до реки Галис в Малой Азии за счет Армянского (Хайасо-Урартского) царства, а на востоке расширила свои завоевания за счет Парфии и Гиркании.
На западном направлении, как выше отмечалось, начавшиеся с XII в. до н. э. передви-жения греко-фракийских племён привели к гибели западноармянской Хатто-Хеттской державы, заселению греко-фракийцами западного побережья малоазийского полуострова и оседанию во внутренней его части многочисленных племён, которые покорили местное армяно-арийское население, у которого классовое общество сложилось ещё в период су-ществования Хатто-Хеттской державы (XVI-XIII вв. до н. э.). Это обстоятельство ускори-ло общественное развитие вторгшихся племён и содействовало возникновению у них го-сударств.
Первым крупнейшим по времени – не позже VIII в. до н. э. – сложилось Фригийское государство, ядро которого находилось в долине реки Сангарии (ныне Сакарья), к западу от реки Галиса. Греко-фракийское племя фригийцев, называлось бригами до тех пор, пока жило в Европе по соседству с македонцами (Геродот), а после переселения в Малую Азию переменили вместе со страной и имя бригов на фригийцев. Соприкасаясь с местным ар-мяно-арийским населением фригийские племена быстро достигли уровня цивилизации древнего Араттского Царства. Освоение более высокой ремесленной техники местного армяно-арийского населения дало возможность фригийским строителям сооружать скаль-ные гробницы. Торговля же сближала и связывала Фригию с созданными греками города-ми-государствами западного побережья Малой Азии; тем самым возникали предпосылки для культурного сближения греческого и фригийского общества. Тем не менее, в полити-ческом плане Фригийское государство было ориентировано на Восток, оно вступило в союз с армянами в борьбе с Ассирией. После поражения, нанесённого в 714 г. войсками Саргона II армянскому царю Русе I, фригийцы в 713 г. заключили мир с Ассирией. Дан-ный факт рассматривался как нарушение фригийцами союза с Армянским государством, поэтому армяне вступили в союз с киммерийскими племенами из степей Северного При-черноморья которые и устремились в конце VIII в. до н. э. на запад, против Фригии. В на-чале VII в. до н. э. фригийцы потерпели от объединённых армяно-киммерийских войск сокрушительное поражение, а сам царь Мидас, потеряв надежду на спасение, покончил са-моубийством.
Образовавшаяся же за время существования Фригийского государства особая симбиоз-но-лимитрофная греко-фригийско-западноармянская культура не могла не повлиять на дальнейшее развитие всей западной Малой Азии. На территории, которой в дальнейшем и образовалось западноармянское Лидийское Царство с сильным культурным влиянием греков. Это государство славилось месторождениями золота, высоким развитием юве-лирного и ткацкого ремесла, а также производством изделий из кожи. Геополитическое расположение Лидии на перекрёстке торговых путей с востока на запад и с юга на север не могло не содействовать расцвету её торговли; греки считали лидийцев изобретателями древнейшей в истории чеканной монеты (сохранились монеты от времени не позже VII в. до н. э.)•. Лидийское государство, хотя и находилось в тесном взаимодействии с грече-скими городами-государствами, тем не менее, первый царь новой династии Гиг (Гуггу), вступивший на престол около 692 г. до н. э., после упорной и ожесточённой борьбы с вторгшимися в Лидию после разгрома Фригии киммерийцами, стал опираться на ассирийского царя Ашшурбанапала, с помощью которого изгнал киммерийцев из пределов своей страны и заставил около 665 г. до н. э. отступить их на восток. В дальнейшем Гиг завязал сношения с Псамметихом I, царём Египта, готовившимся сбросить иго Ассирии, и даже послал ему вспомогательные войска. Однако Лидия вскоре снова стала жертвой вторжения киммерийцев, поднятых против Гига Ассирией. Отражая эти вторжения, Гиг пал в 654 г. до н. э. на поле битвы, а киммерийцы на время завладели большей частью страны. Сыну Гига Ардису (654-605) удалось после долголетней борьбы очистить Лидию от киммерийцев. Изгнав киммерийцев из своего государства, Ардис предпринял завоева-ние греческих городов-государств западного морского побережья Малой Азии. Ардису удалось покорить Приену в центральной части побережья, недалеко от важнейшего греческого города Милета. Его война с Милетом была не столь удачной, и эту войну продолжали его сын и внук. В борьбе с Милетом и другими греческими городами побережья ли-дийские цари использовали ту ожесточённую борьбу, которая уже в VII в. до н. э. проис-ходила в этих городах-государствах между богатой родовой знатью и основной частью свободного населения (демосом). Лидийское западноармянское государство опиралось в своей борьбе за западное побережье полуострова на аристократию греческих городов и встречало упорное сопротивление там, где власть аристократии была свергнута, как, на-пример, в Милете. Внук Ардиса Алиат не мог сломить сопротивление Милета, и вынуж-ден был довольствоваться заключением мира с этим городом на условиях взаимной друж-бы и союза. Низвержение знати в греческом городе Клазоменах было, очевидно, причиной того, что под стенами Клазомен Алиатт потерпел жестокое поражение. Зато ему удалось покорить город Смирну. При Алиатте на востоке возникает новая опасность, на этот раз со стороны Мидийской державы, уничтожившей в 615-605 гг. дон. э., при царе Киаксаре, Ассирийское государство и стремившейся, после покорения восточноармянского Урарту, к завоеванию областей Малой Азии. При этом войска Киаксара столкнулись с западноар-мянским Лидийским государством, включившим во второй половине VII в. до н. э. в свои пределы и Фригию. Война между Лидией и Мидийским царством начавшись в 591 г. за-кончилась 28 мая 585 г. до н. э. битвой при реке Галисе. В этот день происходило предска-занное милетским философом Фалесом солнечное затмение. Потрясенные этим явлением, враждующие стороны поспешили заключить мир при вавилонском посредничестве. По условиям мира границей между Мидией и Лидией была объявлена река Галис, и дочь Алиатта была выдана замуж за сына Киаксара – Астиага, сменившего в том же 585 г. до н. э. своего отца на царском престоле Мидии. Укрепив своё положение на восточной границе союзом с мощной Мидийской державой, Алиатт снова обратил своё оружие против грече-ских городов-государств западного побережья, а также занялся окончательным объедине-нием всех западных армяно-арийских племён Малой Азии: пафлагонян, вифинов, карий-цев и других. Сын же Алиатта Крез (560-546) завершил покорение всех азиатских греков, сделав их данниками Лидии. Крез стал, таким образом, полновластным повелителем всего полуострова, за исключением областей на юге Малой Азии, населённых армяно-арийскими племенами ликийцами и киликийцами, которые в своих малодоступных гор-ных твердынях смогли сохранить в известных пределах свою самостоятельность. Отно-шения западноармянской Лидии с азиатскими греческими городами создавали предпосылки для взаимопроникновения греческой и местной армяно-арийской малоазийской культуры. Лидийцы, как и фригийцы, освоили и переработали греческое алфавитное письмо; широко распространилось в стране знание греческого языка. В свою очередь гре-ческий язык несколько обогатил свой словарный запас за счёт лидийского языка. Желая воздействовать на своих греческих соседей, а впоследствии и на своих подданных, лидий-ские цари, начиная с Гига, стремились привлечь на свою сторону богатыми дарами наибо-лее почитаемые греческие храмы, в первую очередь Дельфийский храм с его оракулом. Правители Лидии щедро одаряли и некоторые малоазийские греческие храмы. После 550 г. до н. э. Лидийское государство Креза начало войну с покорившей Мидию Персидской державой царя Кира и в 546 г. было ею разгромлено. Лидийское войско, располагавшее прекрасной конницей, но не имевшее стойкой пехоты, подобной той, которая имелась у персов, было разбито, и персидская армия беспрепятственно достигла западного побере-жья, взяв Сарды и покорив затем также и греческие города. С этого времени армяне ли-шаются последней государственности в армяно-арийской Малой Азии, которая в свою очередь входит в состав Персидской державы Ахеменидов.
Войдя в состав державы Ахеменидов, и лишившись своей государственности, восточ-ные армяне Малой Азии начинают служить этому государству на правах автономии••. За-падные же армяне склонялись в силу геополитических, геоисторических, геоэкономиче-ских и геокультурных факторов к греко-балканскому (македонскому) миру.
При этом восточным армянам удалось сохранить значительный военно-экономический потенциал, исконную царскую династию и выстоять, в то время как Ахеменидская держава была сокрушена греко-македонскими войсками Александра Македонского.
Появление Александра Македонского в Малой Азии было во многом обусловлено не столько идеей освобождения малоазиатских греческих городов от персов, сколько евра-зийской идеей объединения в одно государство греков, армян и персов. Ахеменидская держава за несколько лет была полностью разгромлена греко-македонскими войсками•.
Держава Александра Македонского после его смерти (323 г. до н.э.) распалась на не-сколько независимых государств, возглавляемых полководцами греко-македонской ар-мии. Так возникли царства Антигонидов в Македонии, Птолемеев в Египте, Селевкидов в азиатской части греко-македонских завоеваний.
Результатом этих завоеваний в Малой Азии стала окончательная ликвидация армян-ской государственности в западной её части и её тотальная грекизация (западная часть Малой Азии и всё побережье стало греческим). В целях сохранения своей культурной и политической самостоятельности Армения строила свою внешнюю политику в русле от-пора селевкидской агрессии. Царство Великой Армении, простиравшееся от Коммагены – на западе до устья рек Кур и Араке – на востоке, Гугарка – на севере, Кордука – на юге, мобилизовало военно-политические силы страны. Армения не только сама противостояла агрессии Селевкидов, но и помогла их изгнанию из Каппадокии и Вифинии, где на пре-столы были возведены исконные армянские цари.
Она также помогла сохранить на остаточных землях западной части Малой Азии един-ственное западноармянское государство – царство Малой Армении, охарактеризованное Страбоном как плодородная земля, где «всегда правили местные властители... их держава простиралась до Трапезунта и Фарнакии». В 111 в. до н.э. северные рубежи Малой Арме-нии достигали Черного моря. Трапезунт и Фарнакия являлись главными морскими воротами государства. С середины III в. до н.э. Понтийское царство постепенно завоевало при-брежные территории царства Малой Армении.
Благодаря экономическому развитию, росту городов и активизации межгосударственных связей Армения активно участвовала в международной торговле. Основная северная магистраль «Шелкового пути» (связывающего издревле Восток с Запа-дом) проходила через Армению, которая переживала один из периодов своего процвета-ния.
С возрастанием опасности агрессии Селевкидов на юго-западе Великой Армении воз-росла роль Цопка и Коммагены, как форпостов армянской государственности в этом ре-гионе. С середины III в. до н.э. здесь происходит интенсивное строительство городов и крепостей. Цари династии Ервандакан – Самос, затем и его сын Аршам основали пре-стольные города – Самосат в Коммагене, Аршамашат в Цопке. Цари Ервандаканы про-должали чеканить монеты со своими изображениями, именами и культовыми символами.
Начиная с III в. до н.э. подъем экономики, градостроительства и культуры характеризуется явлениями, обусловленными взаимовлияниями эллинских и армянских тра-диций. Этот период активизации греко-армянских международных связей характеризуется понятием «эллинизм». И хотя Великая Армения не была завоевана греко-македонскими войсками ни при Александре Македонском, ни при Селевкидах, тем не менее, активные торгово-экономические и культурные взаимоотношения греков и армян Малой Азии спо-собствовали взаимообогащению культур вплоть до выработки схожей системы поведения, менталитета, психологии, образа мышления, стиля поведения и т.д.
Мирное развитие межгосударственных отношений в последние десятилетия III в. до н.э. было прервано агрессией селевкидского царя Антиоха III Великого. С целью пресече-ния дальнейшего развертывания агрессии Селевкидов против Армении Арташес и Зарех (Зариадр) Ервандакан (в Цопке) с конца III в. до н.э. правили страной в качестве стратегов (военачальников).
В конце III - начале II вв. до н.э. на международной арене происходит смена противо-борствующих сил. На востоке парфяне постепенно становились хозяевами селевкидских владений, а на западе набирало мощь Римское государство, войска которого, изгнав Ан-тиоха III из Балкан, вступили в Малую Азию, где в битве при Магнесии (190 г. до н.э.) разгромили его войска. Арташес и Зарех были провозглашены независимыми царями Ве-ликой Армении и Цопка.
Таким образом, Рим занял позиции в западной части Малой Азии, в восточной части – парфяне, а между ними оказалась в очередной раз Великая (Центральная) Армения – единственный очаг армянской государственности в Малой Азии.
Расцвет Великой Армении пришёлся на период правления царя Тиграна II Великого (95-55 гг. до н. э.). Армянское эллинистическое государство стало на путь объединения всех армяно-арийских земель Малой Азии, Сирии, Месопотамии и Палестины, некогда входивших в состав Араттского Царства (6 тыс. до н.э. – 2 тыс. до н.э.).
Внешне- и внутриполитическая стратегия развития Армении при Тигране II Великом впервые в истории приобрела осмысленно-политический евразийский характер с целью обеспечения безопасности и независимости с опорой на собственные силы. Евразийская стратегия Тиграна, основанная на идее обеспечения оборонной и экономической мощи, раскрытия национально-государственного духовного потенциала, заключалась в геополи-тике «трёх морей». Осуществляя многовекторную внешнюю политику, основанную на по-ступательно-оборонительных тактических действиях, через создание зон безопасности из внешних буферных территорий с армяно-арийским населением Тигран обеспечил безо-пасность территориальной целостности царства Великой (Центральной) Армении с даль-нейшей политической интеграцией всего армяно-арийского ареала Малой Азии в единое государство (стратегия «трёх морей»). Особую роль «политико-генофондного резерва» он отводил потомкам семитизированных (через язык) афразийцами-негроидами, хурритам-арамеям (потомкам Авраама). Царь Тигран Великий в первом столетии до нашей эры, отступая из Палестины, вывел с собой, по меньшей мере, 10 000 евре-ев-хурритов. Что неудивительно, так как он, отступая и выводя с собой часть хурри-тов, спасал их от уничтожения неприятелем, для которого евреи были чужеродным элементом. Таким образом, Тигран собственно выводил с собой семитизированную часть своего хурритского народа. В еврейской традиции Армения (страна Ноя) все-гда рассматривалась собственной страной, об этом даже упоминается в Торе, Гемаре. Выводя из Палестины евреев-хурритов, он, по сути, выводил семитизированных хурритов, которых называли также ханаанеями. Ту же политику проводили Багра-тиды. Что собственно и сообщает Моисей Хоренский. Багратиды по его (Мовсесу) сообщению выводили ханаанцев, а не как ошибочно переводят с древнеармянского языка современные переводчики, евреев (в современном понимании). Почему они выводили семитизированных ханаанцев? Потому, что они сами были потомками, частично индоевропеизированных через хеттов, ханаанцев (хетто-хурритов). Причём если Тигран воспринял в качестве символики двуглавого орла (символ Хетто-Хурритского Царства), то Багратиды сохранили другой символ Хетто-Хурритского Царства (Ханаан) – шестиконечную звезду. Очевидно, что после падения Ханаанско-го (или Хетто-Хурритского) Царства и потери этим государством своих территорий в Палестине появились беженцы, которых и выводили на родину в соответствии с ис-торическими обстоятельствами в разные эпохи армянские цари. Осознавая непо-средственную связь со своим хурритским прошлым, они всячески пытались сохра-нить её и в семитизированных хурритах-евреях. Даже основав христианство, армяне заявляли о связи древнего Израиля с Арменией. Эфиопский труд по истории Kebra Negast, датируемый XIV столетием, также утверждает о родственных связях евреев и армян и о еврейском государстве в Армении, то есть родина евреев и армян – Арме-ния (Дом Ноя), правопреемница хурритской цивилизации и Араратского Царства (государство Аратта).
Таким образом, аристократический род Багратуни восходит к Араттскому Царству и является наследником одного из основных политических символов западно-армянского Хетто-Хурритского (Ханаанского или Ашкеназского, что соотвествует территории Западной Армении) Царства – т.н. «Щита Давида». Источником про-никновения «Щита Давида» в еврейскую и исламскую культуры является восточно-армянское государство Урарту (Тогарма), в котором он утвердился с распадом за-падноармянского Хетто-Хурритского (Ханаанского или Ашкеназского) государства. Позже, «Щит Давида» был занесён еврейскими эмигрантами в Палестину. В то же самое время «Щит Давида» символизировал правопреемство рода Багратуни от за-падноармянских хетто-хурритских (ханаанских или ашкеназских) царей и с воцаре-нием этого рода в Армении «Щит Давида» стал достаточно распространён в архитектуре Ширакского Царства. Таким образом, Ашкеназ (он же Ханаан) – это Запад-ная Армения, а Тогарма – это Восточная Армения.
Тигран осознавал, что «армянская срединная империя» может функционировать только при условии воссоздания армянского государства-цивилизации, выходящим к трём морям – Каспийскому, Средиземному и Чёрному, с родственным армяно-арийским населением. Поэтому, будучи политиком и полководцем, он выступал и как великий цивилизатор, ко-торый планомерно проводил курс на возрождение «срединной армянской цивилизации», основанной, с одной стороны на национально-культурных и национально-психологических особенностях армян, а с другой на космополитической политической культуре эллинизма, зародившейся в Малой Азии в результате греко-армянского евразий-ского лимитрофного симбиоза. Подобный синтез национального и космополитического должен был привести к выработке армянского политического национал-космополитического мировоззрения, общекультурной притягательности и экономическо-го «центра притяжения», распространяющегося на территорию в 1,5 млн кв. км. с населением в 36-50 млн человек с дальнейшей интеграцией и абсорбцией армянского населе-ния находившегося с момента падения Араттского Царства в чужеродном культур-цивилизационном поле.
В рамках евразийской культур-цивилизационной стратегии построения армянского срединного государства он в первую очередь принялся за реорганизацию и систематиза-цию экономики и торговли с целю активации национальной торгово-хозяйственной про-изводительной и посреднической деятельности. Подобный курс был крайне необходим для государственной подстраховки национальной рыночной экономики и предприимчиво-го армянского торгово-посреднического и банковского капитала, который, как и армянское государство Тиграна II, связывал своей активностью Европу с Индией и Китаем.
Проводя евразийскую стратегию «трёх морей» Тигран II поставил основные торговые пути и «шёлковый путь» с запада на восток под армянский национально-государственный и экономический контроль. В рамках национал-космополитической «идеологии» он опи-рался не только на армян как государствообразующую нацию, но и на национальные меньшинства – греков, персов, евреев, сирийцев и т.д. Хорошо понимая огромную роль городов, в особенности богатых и влиятельных сирийских городов, в системе державы, Тигран II проявлял к ним большое внимание, населяя их евреями. Ряд городов получил право чеканки монет и другие привилегии.
Держава Тиграна II Великого распространив свое влияние над Иверией и Кавказской Албанией обезопасила северную границу своего царства и направила свой главный удар в южном направлении – против парфян. В 86 году до н.э. армянская конница нанесла сокрушительное поражение парфянской коннице. Тигран освободил от парфянской зависимо-сти Армянскую Месопотамию в пределах Арвастана (Мигдония с центром Нисибин – Мцбин), а также Эдессы, где, согласно Анониму Эдесскому (XII-XIII вв. н.э.), со времен Селевка правила армянская династия Абгарян. Армянская Месопотамия занимала важное стратегическое положение в Северной Месопотамии, поэтому управление этим регионом Тигран II вверил своему брату Гурасу.
С победой над Парфянским царством Тигран II Великий принял титул «царь царей». Согласно Страбону, Тигран у парфян отвоевал не только области, называемые «Семьдесят долин», но и области около Нина и Арбел (т.е. Адиабену) и остальную часть Месопота-мии. Согласно Исидору Харакскому, Тигран Армянин взял Экбатаны и окружающие тер-ритории. Зависимое от парфян царство Атропатены (Атрпатакан) также подчинилось Ти-грану Великому. Его двуглавые орлы (символ Хатто-Хеттского Царства) с золотыми ког-тями в чёрном оперении простирали в те времена свои крылья от реки Аракс до перво-зданных вод древнего Нила3.
В целях закрепления на возвращённых территориях он переносит столицу Армении из Арташата в Антиохию. Войска Тиграна вошли также в Финикию, после чего он воссоеди-няет с Армянским государством и царство Ервандаканов (Оронтидов) Коммагены, нахо-дившееся к востоку от Киликии. На западе от Киликии царство Тиграна Великого стало граничить с Римским государством. После того как Тигран приступил к осаде Птолемаи-ды, к нему прибывает посольство из Иудейского царства с богатыми дарами и просьбой быть милостивым к их царице и народу, ибо, согласно Иосифу Флавию, они были крайне напуганы известием, что он намеревался выступить походом на их страну. Тигран взбод-рил и обнадежил представителей иудейской царицы. После подавления восстаний власть Тиграна Великого распространилась далеко на юг до границ Египта (согласно Аппиану) (см. карту 5). В последующем, в целях военно-стратегической безопасности, возникла не-обходимость переноса столицы в глубь страны, в центральную часть Армении. В 80 году до н. э. на берегу одного из северных притоков верхнего течения Тигра, в армянской об-ласти Ахдзник был основан город Тигранакерт – новая столица империи. Тигранакерт стал центром армяно-эллинистической культуры не только в Армении, но и во всей Пе-редней Азии. Носителями этой культуры были верхние слои общества, в частности, цар-ский двор, путь для проникновения этой культуры прокладывал греческий язык, который стал к тому времени языком международных и торговых отношений. Конечно, несравнен-но более слабым было влияние эллинистической культуры на широкие массы народа, если не считать часть городского населения, данный факт во многом не позволил создать ус-тойчивую национально-государственную политическую культуру и философию разви-тия.
В 70 году до н. э. армянская держава столкнулась с Римом, стремившимся все дальше проникнуть на Восток. Это продвижение в конечном итоге привело к столкновению двух миров армяно-эллинистического и греко-римского. Причём первый был обречён на пора-жение, так как пришлось вести борьбу за выживание на два фронта: в восточном направ-лении активно наступал парфяно-персидский мир. Стиснутая между двумя великими державами – Римом и Персией, боровшимися за господство в Передней Азии, Армения продолжала отстаивать свою независимость и культур-цивилизационную самобытность.
В силу географического и чрезвычайно важного стратегического положения Армения часто превращалась в буферную страну между враждующими могущественными держа-вами Востока и Запада. Такое положение Армении определило ведущие тенденции исто-рических судеб народа и явилось одной из главных причин многочисленных бедствий, крайне отрицательно сказывавшихся на психологическом состоянии нации, экономическом, политическом и культур-цивилизационном развитии страны.
Армения, окруженная горными массивами, представляла собой как бы естественную крепость, и ее обладатель приобретал господство над долиной Куры и степями Атропате-ны (Персармении), низменностями и плоскогорьями Анатолии. В силу этого Армения с момента падения Араттского Царства являлась важным театром военных действий. По-этому чтобы Армения и далее не страдала не только от походов, непосредственно направ-ленных против нее самой, но и от бесконечных разрушительных войн, которые велись ли-бо из-за нее, либо на ее территории Тигран Великий взял курс на построение независимо-го «евразийского» государства в основе которой была стратегия «трёх морей».
В конечном итоге, крах этой стратегии привел вновь к борьбе из-за Армении между Востоком и Западом, которая развернулась с новой силой, когда в Армении с I века н.э. стала распространяться христианская религия, которая в 301 г. в результате «христиан-ской революции» была объявлена государственной религией. Инициаторами этой рево-люции явились парфянские Аршакиды, которые при поддержке армянских Аршакидов вступили в союзнические отношения с кушанскими Аршакидами, также являвшимися от-прысками парфянских Аршакидов – последователей древних арийских традиций, с помощью которых христианство в IV в. достигло юга Индии. С христианством Армения от-крывает новую эру в истории человечества, причем, не ставя преград между ее языческой – дохристианской и христианской эпохами•.
Карта 4
Держава Тиграна Великого 95-55 г. до н.э.

В историческом и вероисповедном миропонимании для армян нет духовной изолиро-ванности, ибо высшей духовной ценностью для них является истинное Слово – Свет. Ран-нее свидетельство преемственности в поклонении духовному Свету в христианскую эпоху выразилось в понятии Солнце-Христос в армянском духовном песнопении (шаракан).
Вероисповедные корни армянской нации издревле питались из истоков истинного бо-гопочитания, засвидетельствованного в Араттском Царстве, горах Араратских и освятив-шего арийскую духовную ауру армянского этнического начала (VI-III тыс. до н.э.). Апо-стольская проповедь учения Совершителя веры (I в.) заложила основу Армянской Апо-стольской церкви. Со времен Апостольской проповеди древнеармянская культура обога-тилась новыми духовными реликвиями. С конца III в. духовная жизнь в Армении восполнилась новыми святынями. На месте армянских языческих святынь начали подниматься христианские святыни, ставшие шедеврами армянского средневекового зодчества. Цер-ковь Св. Эчмиадзин, основан Св. Григорием на месте армянского языческого храма. Мно-гие бывшие жрецы армянских храмов и их сыновья принимали сан христианских церков-нослужителей. Древнеязыческие праздники преобразились в христианские. Христианское вероисповедание, питаясь из священных корней истинного почитания Света, засвидетельствованного Вечным Заветом на горах Араратских, освятило армянскую этническую веру и уберегло духовность армянской нации.
Ярчайшим выражением этого процесса послужила армянская крестово-купольная цер-ковная архитектура: купол позволял созерцать небесный свод. Подобный подход выразил-ся в армяно-византийских церквах, в вышине которых помещался образ Христа во всей славе, взирающего вниз на теснящиеся толпы верующих. Таким образом, армянский трансцендентальный образ мышления выражался в новом типе здания, который направлял взоры ввысь, а мысли к небесам. Новый купол и своды обладали неким поэтическим вдохновенным притяжением, совершенно отсутствующих у простых деревянных потол-ков в старых базиликах. Отличие армянской архитектуры заключалось в том, что она до-вела до совершенства сочетание этих двух форм, породив тем самым удивительно орга-ничный и выразительный стиль, новую концепцию внутреннего пространства и ей уда-лось построить мистический духовный храм, полностью отвечавший принципам нового армянского вероучения. Армянская церковная архитектура внушала верующим образ сво-да небесного и тем самым выражала духовную возвышенность армянского христианства и выражала соответствующую эзотеричность армянской мысли.



Глава 3. Концептуальные основы философии
армянского христианства

Истоки армянского христианства восходят к национальной монотеистической вере го-сударства Аратта – Аревизму.
В древнейшей Армении (Аратте) Свет духовно воспринимался в образе Солнца – Арев – источника плодородия и возрождения. Уже в III тыс. до н.э., как следует из шумерского эпоса, храм в Уруке строили по примеру культовых центров, посвященных Солнцу в Аратте. По хеттской мифологии, согласующейся с армянской традицией, озеро Ван было местом восхода и захода Солнца. В армянской духовной музыке, питающейся из древ-нейших пластов этнического мелоса, уникальный сакральный колорит имеют мелодии, посвященные утренней заре. Созвездие Ориона в Армении было известно под именем предка армян, обожествленного Гайка, как следует из древнеармянского перевода Библии. Символично, что Гайк отказался воздвигнуть в своем доме образ Бела и отдавать ему бо-жественные почести, как того требовал последний; духовной основой армянского этноса было истинное богопочитание, монотеизм добрых начал и почитание предков. В древне-армянской системе вероисповедания не было «дуализма» - зло не считалось равносиль-ным Добру, т. е. разрушительные силы не приравнивались силе Бога Творца – Ара. Ара почитался армянами как воплощение природы, плодородия и возрождения, ипостасью ко-торого является Солнце – Арев1.
Армянский монотеизм, пройдя ряд политических испытаний, не только сохранился, но и получил логическое духовное развитие в эпоху восточноармянского государства Урар-ту. Главным богом которого, был бог Халди, который считался богом Неба, войны и по-беды, а также хранителем семьи и жизни, покровителем ремесел и земледелия2. По имени верховного бога Армении – Халди, армян называли халдейцами, а Армению – Халдией. Именно армянское жреческое сословие, до принятия армянами христианства, именовалось халдейским. Известно это сословие и тем, что создало так называемую «науку жрецов», основанную на «иерархии светлых космических сил» и поспособствовавшей развитию в древнейшей Армении (Урарту-Халдии) астрономических знаний, в частности разделение неба на созвездия и составление звёздной карты (Олькотт, Маундер, Сварц, Фламарион). В духовно-религиозной сфере «наука жрецов» или «халдейская наука» явля-лась тем «багажом знаний», который нуждался в сохранении. Поэтому армянские жрецы-звездопоклонники (халдеи) явились хранителями ведических знаний вплоть до христианизации армян и Армении•.
Армянское жречество оказалось единственным сословием долгое время сохранявшим древнейшую монотеистическую веру армян и Армении – Аревизм, получившего, благода-ря реформатору и «духовно-религиозному революционеру» Зороастру, мировое значение под названием «зороастризм». При этом необходимо отметить, что и изгнание Зороастра из Армении•• было логическим продолжением его еретических идей, стремившихся пере-осмыслить аревизм. Зороастр стал вводить наравне с «иерархией светлых сил», «иерархию тёмных сил», тем самым, создавая дуализм в аревизме и искажая его сущность. Он упростил представление об «иерархии светлых космических сил» и заменил её Ахуро-Маздой, то есть подменил на однообразное, прямолинейное и персонофицированное её восприятие и понимание. Этой заменой он, во-первых, открыл двери для подмены «свет-лых сил» «тёмными», во-вторых, представил Ахуру-Мазду Творцом3, в-третьих, противо-поставил себя и своих последователей всему остальному армяно-арийскому миру. Ре-форму Зороастра отвергли не только светские власти, но и жрецы-хранители ведического знания (армяне-халдеи). В Армении светскими хранителями аревизма явились толерант-ные Аршакиды, отвергшие зороастризм и генерировашие в последствии армянское хри-стианское учение как духовно-религиозный синтез аревизма и иудаизма в соответствии со своими ментально-мировоззренческими представлениями о добре, любви и справедливо-сти. Именно Аршакиды занесли в Европу не только аревизм (более известен как митра-изм, но следует его отличать от ирано-персидского варианта, поэтому для обозначения армянского варианта введён термин аревизм), но и христианство. В свержении же Арша-кидов (иконопочитатели) Сасанидами (иконоборцами) прослеживается борьба армянского аревизма с персидским зороастризмом. В отличие от зороастризма, который настаивал на ответственности каждого человека за судьбу своей души в загробной жизни, аревизм на-стаивал на ответственности в реальной жизни и отвергал бессмертие души и загробную жизнь. Подобное понимание жизни было навеяно «астрономичностью и космичностью философской науки жрецов-халдеев». Важным отличием также являлся похоронный об-ряд: аревизм практиковал бальзамирование трупов царей, гробы и строительство мавзоле-ев в горах, зороастризм же осуждал подобный обряд захоронения, так как считал необхо-димым труп оставить в каком-либо пустынном месте, где стервятники и питающиеся па-далью звери быстро сожрут его4. Аревизм отрицал близкородственные браки, зороастризм напротив осуществлял хваэтвадат, то есть брак по ближайшему родству5. Но влияние персидского зороастризма настолько стало сильным, что Аршакиды со временем сами стали практиковать хваэтвадат.
Армянский аревизм метафорически употреблял термины «отец», «сын» и «дочь», что давало повод христианским святым отцам IV века н.э. признавать, что старая вера порази-тельно напоминала их собственный монотеизм6. Аревизм практиковал строительство хра-мов и статуй из бронзы и мрамора, почитал собаку как священное животное. У Аршаки-дов были хорошие отношения с иудеями и как у правителей (над вавилонской общиной), и как у соседей7. Некоторые книги иудаизма, составленные в ту эпоху, отражают аревийские представления. Из иудаизма, обогащённого в течение пятисотлетних контактов с зороастризмом, и возникло в парфянский период – христианство – новая религия, уходя-щая своими корнями в обе эти древние веры: одну – семитскую, другую – иранскую8. Та-ким образом, Зороастр поспособствовал распространению аревизма в иранской среде че-рез его реформацию дав ему новое название – зороастризм и новый смысл и значение. В конечном итоге и иудаизм (через законы Моисея, полученные им от законов Хаммурапи9, а того от жреческих законов государства Аратта), и зороастризм, реформированный Зо-роастром аревизм, ведут своё начало от государства Аратта – его законов и духовных ценностей/верований.
Важным моментом, сближающим аревизм и христианство, является идея надежды на радикальное оздоровление общежития благодаря Мессии – человеку, которого Бог-Творец с этой целью пошлёт в мир и которому будет оказывать Свою всемогущую поддержку. Только таким сверхъестественным вмешательством Бога в историю в обществе может быть воцарён мир и справедливый порядок. В этом мессианском уповании открыто и во весь голос зазвучала сотериологическая концепция, т.е. концепция спасения грешных, не-совершенных и неуживчивых людей от самих себя с Божьей помощью10. Такое явное мес-сианское упование в ту эпоху было характерно только армянам-аревийцам. Дело в том, что как выше уже отмечалось зороастрийские и армяно-аревийские определения отлича-лись друг от друга, и эти отличия очень значимы, например: армянская формула «творец неба и земли» охватывает всё сущее, в том числе и бестелесное. Это не нюанс, а мощная основа, сближавшая армянское язычество с грядущей религией – христианством11. Поэто-му Христос для армян стал духовным Миссией, но зороастрийцы и евреи ожидали Мес-сию в лице военачальника и политика, что являлось откровенным извращением Ветхого Завета12, а, следовательно, и его армяно-аревийского первоисточника из государства Аратта. Армения при этом стала «инициатором» процесса, превратившего впоследствии христианство в одну из самых влиятельных мировых религий, именно потому, что в дох-ристианских верованиях армян были некоторые составляющие, более или менее созвучные новому учению13.
Армянское духовное развитие носило преемственный характер, в процессе принятия христианства, так же, как и всегда, национальные ценности не уничтожались. Ряд особен-ностей, обнаруженных в недрах древней армянской религии, свидетельствует о достаточ-ной активности в ней элементов и нюансов, сближающих армянские дохристианские ве-рования с монотеизмом. Эти составляющие рассматриваются как более древние, первич-ные представления, к которым в дальнейшем прибавились определенные политеистиче-ские наслоения. Следовательно, провозглашение христианства государственной религией Армении не может восприниматься как насаждение чужеродных идей. Состоявшееся в 301 г. обращение армян имело серьезные предпосылки в армянских дохристианских веро-ваниях14.
В частности армянский аревизм лишён был присущей зороастризму материализации, предметности и выступает не как эквивалент небесного тела, а как божество не вещест-венных, а во многом духовных явлений – мудрости и знания, в том числе снов и астроло-гии, он препровождает души усопших в потусторонний мир. Если в зороастризме огонь почитался как вещественный элемент, то в армянском аревизме огонь воспринимался как одухотворенная сущность, и армяне называли его словом [hur] («духовное пламя»), отли-чая от вещественного огня [krak]. Подобное восприятие соотносится с ветхозаветным: увиденный Моисеем терновый куст горел, но не сгорал, ибо его охватил не вещественный огонь, а созвучное армянским представлениям духовное пламя. Не случайно армянский корень [hur] использовался в названии небесного светила [Hrat], в характеристике боже-ства в языческой песне о Вахагне – [na hur her uner] («Его волосы были пламенны») и, на-конец, в имени божества – Mihr (таково армянское прочтение имени Михр). Эта диффе-ренциация в армянском языковом мышлении отразилась в том, что сосредоточенное на материальном мире язычество, в том числе и персидскую религию, армяне назвали [krakapashtutyun] (огнепоклонничество), а последователей этих религий – [krakapasht] (ог-непоклонники), отличая это понятие от почитания нематериального огня [hur]15.
Если в зороастризме и других религиях солнцу поклонялись как одушевленному, но космическому телу, то армяне почитали солнце именно как духовное явление, духовный свет, «праведное солнце», и благодаря именно такому восприятию, такому духовному «статусу» солнце считалось первоисточником армянского этноса и армяне назвали себя [arevordi] («сыны солнца»). Этим самоназванием подчеркивалась не столько характерная для язычества подмена творения рождением, сколько идея братства – почти христианское осмысление, в рамках которого формулой обращения к Господу, называемому «Правед-ным солнцем» (например, в шараканах, в частности, у Нерсеса Шнорали), становится «Отче наш»16.
Как видим, зороастризм значительно ближе к мировосприятию, являющемуся важной особенностью язычества, согласно которому вся космогония зороастрийского демиурга предстает гораздо материализованней, нежели в армянских верованиях17.
Таким образом. Первое: зороастризм – последовательная дуалистическая система, в которой добро и зло представлены не только в постоянной борьбе, но и как две субстан-ции. В армянских языческих представлениях добро осмысливалось как единственный итог божественного творческого акта. Армянский языческий демиург – единственный творец, и в этом смысле древнюю армянскую религию можно с большей однозначностью на-звать монотеистической. Формулировка «творец неба и земли» – не единственная харак-теристика Ара-Мазда, вместе с ней он определяется как «именуемый отцом всех бо-жеств». Эти две формулы – почти символ веры, где акцентируется склонность армянской религии к небесному единовластию, признанию единобожия. Если зороастризм наделяет всех своих божеств, включая Мазду, тем же статусом «ахура», то упомянутая армянская формулировка отделяет верховного бога Ара-Мазда от остальных: только творец – бог, а остальные – божества.
Божество может быть и добрым, и злым, как в христианстве ангелы-духи могут оста-ваться добрыми или стать злыми. Результат космогонии Ара-Мазда – мир, который опре-деляется как принципиально добрый, что чрезвычайно созвучно библейской оценке: «И увидел Бог все, что создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31). Примечательно, что в ар-мянском переводе Библии, считающемся «царицей переводов», в приведенном фрагменте в качестве эквивалента слова «хорошо» использовано прилагательное [bari] (доброе). Армянское язычество (аревизм), в отличие от зороастризма, рассматривало зло вне творения и замысла творца. И это, вероятно, можно расценить как еще одну предпосылку, облег-чившую религиозную реформу 301 г. в Армении, когда армянский народ принял религию, в которой также зло рассматривается как явление, находящееся за рамками провидения Творца18.
Второе: тождественность Ара-Мазда и Ахура-Мазды как демиургов не так однозначна также в этимологическом и гносеологическом планах. Из этих двух имен именно Ара-Мазд содержит в себе значение создателя, которое отсутствует в имени Ахура-Мазда. «Ахура-Мазда» значит «мудрый властелин», между тем из двух корней имени «Ара-Мазд» один – [Aram/ara] – фактически армянский этноним, а другой – [mazd/ast] – оз-начает созидание, творение и именно поэтому был положен в основу армянского слова [astvats] (бог). Если Ахура-Мазда и Ара-Мазд – имена бога-творца, то более вероятно, что первичнее вариант «Ara-mazd», подвергшийся в зороастризме контаминации: благодаря смещению словораздела возникло более понятное на зендском сочетание «Ahura-Mazda». Но в дальнейшем в ближневосточных языках и религиях восстановилась первоначальная армянская версия имени в разных вариантах – «Армазд», «Армази», «Ормазд, «Ормизд» и т.д., восстановив также исходный смысл – «творец», заключенный в утраченном Авестой и сохранившемся в армянском корне [mazd/ast]. В свою очередь, этот корень, образующий слово [astvats] («бог»), присутствует только в имени бога-создателя мира, что само по себе подтверждает, что армяне безоговорочно признавали богом лишь творца, и этот статус позволял ему доминировать над остальными божествами армянского пантеона и высту-пать в качестве главы небесной властной иерархии19.
В Армении изначально господствовала естественная религия аревизма, не предпола-гавшая подчеркнутого официоза. В свете этого аревизм как армянская дохристианская ре-лигия, несмотря на ряд совпадений, отличался от персидского зороастризма, как в догма-тическом смысле, так и в организационно-институциональном, будучи «сдвинута» в сто-рону большей обрядовой свободы. Это, в свою очередь, облегчало прохождение пути от капища к церкви20.
Добавим также и то, что по Дж. Дармстегеру, Авеста – осуществленная зороастрий-скими жрецами поздняя фальсификация некоего первоначального учения21. Которое с учётом вышеизложенного может быть названа Аревизмом – учением древнейшего армян-ского государства Аратта или Ара-рат-ского царства (обители верховного бога Ара). По-добный факт опровергает весьма спорное, упрочившееся в современной науке, мнение об истории религии, согласно которому пройденный человечеством религиозный путь пред-ставляется как переход от политеизма к монотеизму. Русский богослов Мень А. утвержда-ет, что «вера в Единого не есть продукт поздней истории, а присутствует на самых ранних стадиях духовного сознания»22. Это подтверждается исследованиями авторитетных этно-графов23. Их наблюдения позволяют заключить, что в действительности политеизм – ре-зультат более поздних наслоений, благодаря которым возникает такое явление, как со-вмещение элементов язычества и единобожия в верованиях одного народа. Это вопрос ге-нетической памяти человечества, а не механических заимствований24. То, что язычество преимущественно связано с культом солнца или огня, отражает первоначальную связь Бо-га с огнем – представление, в том числе визуальное, письменная фиксация которого со-хранилась только в Библии – в прямых предупреждениях Господа о том, что увидевший Бога сгорит, а также в эпизоде с несгораемой купиной, когда Господь явился Моисею в виде пламени25.
Теологи связывают начало язычества с Вавилонским столпотворением. Вавилонское разделение было не столько языковым, сколько мировоззренческим – расчленением еди-ного Логоса (Слова, Истины) на множество логосов (слов, истин). «Слово было Богом», – говорит Евангелие (Ин. 1:1), следовательно, второй (если не первоочередный) смысловой пласт «размножения» слова, логоса – это «размножение» небесной власти, благодаря ко-торому в духовных представлениях человечества Бог превратился в божества. С вавилонским смешением языков связано то, что в разных языках политеизм обозначен слова-ми с корнем, означающим «язык» или «этнос»: язычество, heathen, [hetanos] и т.д. Доба-вим, что в санскрите понятие «язык» выражается словом [jihva], чья созвучность с биб-лейским именем Бога – Яхве, Иегова – вовсе не случайна26.
Важно учесть ещё и то, что такие серьезные ученые, как, например, К. Леви-Стросс, определяют мифологию как трансцендентализацию исторических фактов, отмечая, что «пропасть в нашем мышлении <…>, разделяющую мифологию и историю, вероятно, можно заполнить, изучением историй, не полностью оторвавшихся от мифологии, но про-должающих ее»27, а, следовательно, участвовавший в вавилонском столпотворении Хайк покинул Вавилон во время смешения языков выражая тем самым своё несогласие с происшедшим28. Таким образом, война Хайка против Бела, отождествленного с основателем Вавилона, инициатором и руководителем столпотворения Нимродом, была не чем иным, как религиозной войной между монотеизмом (Хайк) и новоявленным политеизмом (Бел-Нимрод)29. В этом контексте особую значимость обретает то, что другим центром распро-странившегося из Вавилона язычества был город Ниневия. Он был построен праотцом ас-сирийцев Ассуром, имевшим вавилонское происхождение (Быт. 10:11) и обожествленным своими потомками. Отметим, что чередованием звуков в слове «Ассур» возникло слово «ахур», которое в Авесте означает «властитель». Согласно Библии, в дальнейшем, когда царь Ассирийский Сеннахирим вознамерился уничтожить Иерусалим и оскорбил имя Бо-жие, провидением Господним он был убит в Ниневии во время поклонения своему богу Нисроху. Это убийство было совершено во имя спасения Израиля, так что логично было бы предположить, что убийцы хулителя, защитившие имя Господа, найдут убежище в Из-раиле. Однако они, по свидетельству Библии, «убежали в землю Араратскую» (4 Цар. 19:36-37, Исайя 37:37-38; в древнееврейском тексте сказано конкретнее: «Убежали в Ар-мению»). Следовательно, авторам Священного Писания, израильским пророкам была хо-рошо известна религиозная ситуация в Армении, которую они считали если не монотеи-стической, то, по крайней мере, совместимой с монотеизмом, что позволяло им в своих текстах, в эпизодах борьбы с огнепоклонничеством представлять эту территорию как со-юзническую30.
Добавим при этом, что корни древнейших национальных свидетельств истинного хри-стианского вероисповедания доходят, по меньшей мере, до IV-III тыс. до Р.Х.. Шумерские же первоисточники характеризуют государство Аррату как «страну святых ритуалов (или законов)». Все это указывает, что армянские дохристианские религиозные представления больше сохранили верность тому изначальному, которым должен был быть монотеизм. Вероятно, нужно признать закономерным, что на территории, обозначенной в Библии как место возникновения человека и охватывающей бассейны Евфрата и Тигра, на родине крещеного и очищенного потопом человечества, каковой является Арарат, генетическая память о Едином Творце была устойчивее и сравнительно меньше подверглась дальней-шим искажениям. Древняя армянская религия (аревизм) была «сдержаннее» в отношении позднейших наслоений, нежели другие религиозные системы, а неизбежные наслоения не сделали неузнаваемым первичное, где чрезвычайно весомы были элементы монотеизма и духовные представления, более чем соотносимые с христианскими. Следовательно, при-нятие Арменией христианства в качестве государственной религии должно рассматри-ваться как возврат к первоначальному единобожию, которое, хотя и было утрачено и ис-кажено, все же не вполне стерлось как из исторической, так и из генетической памяти на-рода и явилось вновь уже качественно обновленным в виде христианского вероучения. При этом слово «вновь» – ключевое и объяснимо только в контексте всего вышеизложенного. Семантика возвращения, обретения ранее утраченного закрепилась в армян-ском языке, в котором событие 301 г. – провозглашение христианства государственной религией – выражено словосочетанием [hayoc dardz], переводимым как «обращение ар-мян», а слово «dardz» буквально означает возвращение. Осознание возвращения, конечно, было гораздо очевиднее в то время и тускнело по мере отдаления времен от этого собы-тия, его «старения» и превращения в «незапамятную» историю. Для свидетелей и непосредственных участников исторических событий IV века, было естественно и принци-пиально важно подчеркнуть, что с принятием христианства армяне не просто «утверди-лись в вере», а утвердились «вновь»31.
Вот почему армяне, будучи почитателями верховного бога Ара, именовали себя арамейцами носителями и почитателями духовного (солнечного) пламени, т.е. не-материального огня, а значит, называли себя также хурритами. Воспринимая Бога именно подобным образом, армяне не могли согласиться с предельно утилитарным, персонифицированным и материалистическим пониманием Бога (Моисей, Зороастр), что, в конечном счете, их и привело к христианству (духовному нематериальному мессианству).
Вот почему в армянском христианстве Христос (Мессия) пришёл именно к евреям, чтобы реинтерпретируя, но, не отрицая Законы Моисея (как это делает Армянская Апо-стольская Церковь) укрепить евреев в новой вере – христианстве. В армянском христиан-стве нет разрыва между Ветхим (Закон) и Новым Заветом (Мораль), одно и другое взаи-модополняет и объясняет единую цепь событий одного духовного явления. Только нема-териалистическое духовное понимание единого Бога может предполагать его Сына, рож-дённого от девы, у которого также было 4 брата и 2 сестры. Духовный Сын Бога был рас-пят, он спасал жизнь в Египте от Ирода и т.д. Прейдя, он отказался судить, что не проти-воречит пророчествам о Миссии (опять же в нематериальном понимании). Кроме того, его приход принёс нематериального избавления, мира и т.д. Его приход дал понять человеку, что мессия это не материя, а дух или духовная сила, заложенная в человеке и только он сам, активируя эту силу способен прийти, на основе соответствующих ценностей, к спа-сению, избавлению и миру. С приходом Иисуса Христа пришёл конец времён материали-стического понимания и восприятия человека. Христос придёт опять, в конце времён, но теперь уже будет нести духовно-материалистический суд.


Глава 4. Концепция возрождения армяно-еврейского (хурритского) суперэтноса и государства Хурритистана или Республики Арарат.


Итак, приблизительно 5 000 корней в армянском языке не прослеживаются в «родст-венных» языках индоевропейской языковой семьи. Современные исследователи склонны видеть в хурритах общих дальних предков армян и евреев. Таким образом, можем отме-тить, что древние израильтяне были семитизированными на 80% хурритами, а предки со-временных армян – хурритами, перенесшими на себе 20% влияние хеттских и фригийских племен, говоривших на языках индоевропейской языковой семьи.
Но практически только армяне сохранили в той или иной степени изначальное хуррит-ское единство как в языковом плане и расовом типаже, так и в цивилизационных особен-ностях (во многом ввиду длительного оседлого месторазвития «армянского ядра» в Малой Азии, чему во многом способствовал горный рельеф и изначально консервативный мента-литет автохтонов горной Малой Азии, при этом необходимо отметить, что у армян не бы-ло, как у китайцев, своей «великой стены» для удержания своего генофонда, недопущения его распыления и уничтожения извне со стороны кочевников). На данный момент оста-лось единственное свидетельство данного тезиса: арменоидность населения Малой Азии, Палестины, Сирии, Ирака, частично Ирана, Египта, Кавказа и Балкан. Армяне, будучи ис-торическими и биофизическими носителями этой распавшейся (по причине экологических, демографических и геополитических факторов) некогда единой хурритской (армяно-еврейской) (евразийской) цивилизации, потенциально являются её генераторами и актива-торами. Процесс лишь усложняется ввиду семитизации еврейского сознания и самосозна-ния путём его языкового и культурного приобщения к афразийской семитской среде. На этом фоне ашкеназы возрождая свой арийский язык идиш, на основе арамейской пись-менности и армянского христианства представляют собой потенциальную возможность культурно-политического возрождения хурритства в современных евреях-семитах. Воз-рождение в современных евреях Израиля хурритства способствует возрождению великой армяно-еврейской протоарийской хурритской цивилизации и созданию на её основе еди-ного государства РЕСПУБЛИКА АРАРАТ.
Хроническое отсутствие соответствующего политического идеократического мышления и отсутствие научно обоснованной политической идеологии метастра-тегического развития хурритской (армяно-еврейской) нации и государства, как в ар-мянской, так и в еврейской политической среде не позволяет выполнить вышеозна-ченную потенциальную функцию.
При этом на первый план выходит геополитический проект - ось Россия-Армения-Израиль32. Эта ось способна стабилизировать ситуацию на всём Кавказо-Ближневосточном регионе. На первый план при этом выходит ведущая роль Армении как связующего звена между Россией и Израилем. Армения в рамках политики «трёх морей» выступает гарантом безопасности и стабильности в этом регионе, а значит России и Из-раиля. Армения, являясь ключевой страной при подобной геополитической схеме, актуа-лизирует себя в виде осевой страны обеспечивающей безопасность ещё и Европы. Ось же Ереван-Иерусалим глубоко символична, так как возвращает к далёким армяно-еврейским (хурритским) истокам, но ограниченность данного подхода очевидна. Поэтому необходи-мо этот символизм (Единый Дом Ноя) расширить до конкретных геополитических проек-тов реконструкции Ближнего Востока. Армяно-еврейская ось предполагает не только ра-совую (арменоидную) и духовную (арамео-иудео-христианскую) связь, но и геополитиче-скую: Армения-Израиль. Подобная связь вполне укладывается в рамки политической фи-лософии русского и армянского византизма (Ареввизма)33. Безусловно, данный подход предполагает, как отмечает лидер русского византистского Клуба Аркадий Малер, нали-чие «Православного Израиля». Вопрос лишь в том: «О каком православии в данном слу-чае может идти речь?». Ведь «иудейскость» евреев очевидна и она вполне устойчива. Православие же на этом фоне выглядит нонсенсом или казусом, несоответствующим, к тому же, традиционному еврейскому менталитету, что в свою очередь может способство-вать развитию и усилению в еврейской среде антихристианских настроений. Важно пом-нить о том, что евреи Израиля – это нация с ближневосточным менталитетом и иной она в этом регионе быть не может, так как будет поставлено под сомнение, будущее этого госу-дарства в этом регионе (Сатановский). Поэтому наиболее приемлемый вариант правосла-вия для евреев Израиля – это её армянская версия. Она в наибольшей степени соответст-вует еврейскому духу и менталитету. Еврей-христианин для Израиля – это еврей в лоне Армянской Церкви единственно способной соответствовать духовным чаяниям еврейства: сочетание иудаизма и христианства. Тем более это понятно, если учесть наличие огромно-го количества «бесхозных» евреев-христиан, которым, в общем-то, нет места в ортодок-сально-талмудистском Израиле. Процесс армянской христианизации Израиля крайне ва-жен, как для России и Армении, так и для самих евреев, большая часть которых является носителем национал-космополитического мировоззрения, будучи разбросанной, по всему миру. Данный факт (диаспоральность) также сближает армян и евреев: на этой основе может выстраиваться и этнопсихологическая взаимодополняемость и конструктивизм. Существенное же сближение на геополитическом уровне предполагает не только поиск новых позитивных политических идей, но и работу над историческими ошибками, их дальнейшее не допущение: неудачная попытка реализации младотурками идеи русского полковника-декабриста Пестеля, о создании на территории исторической (османской) Армении Израиля34, ради которой была предпринята попытка тотального зачищения дан-ной территории от её автохтонов, подобная тактика проводилась и в Палестине. Для по-полнения же этой территории еврейским населением необходима была мощная идея о «национальном очаге» и финансовые вливания, и что не менее важно – веский аргумент, который заставил бы европейских евреев переселиться с насиженных и обжитых мест в «Израильскую пустыню»: им оказался холокост европейского еврейства (фактор страха за свою личную безопасность). Современные же условия развития (геополитическая «тупи-ковость» Армении и Израиля) позволяют с учётом исторических ошибок с обеих сторон выдвинуть обоюдно выгодные регионально-глобальные проекты развития, направленные на удовлетворение истинных национально-государственных интересов. Напомним при этом о позитивных моментах в истории армяно-еврейского единства: общее хурритское происхождение, гиксоское армяно-еврейское движение, политика Тиграна Великого и ди-настии Багратидов и т.д. Вплоть до падения столицы Армении Ани, это единство было незыблемым именно в рамках идеи арамео-иудейско-христианского единства, и династия Багратидов была его символом. Так Багратиды вели своё начало от Хатто-Хеттского Цар-ства и являлись носителями одного из его символов – шестиконечной звезды. Вот почему багратидская Армения буквально «усеяна» этими звёздами в сочетании с христианскими крестами. Таким образом, шестиконечная звезда и крест – это символ арамео-иудейско-христианского единства и возможно единого Армяно-Израильского государства, в кото-ром Ветхий Завет (закон) будет дополняться Новым (мораль). Подобный союз, основан-ный к тому же на перераспределении объязанностей, позволит отойти от злополучной взаимоуничтожающей конкуренции (в том числе и в финансово-торговой деятельности), и прийти к конструктивному взаимовыгодному сотрудничеству, взаимодополнению и пози-тивно-поступательной конкуренции, без которой прекратится всякое развитие. Итак, гео-политическая философия Ареввизма – это возрождение единого хурритского суперэтноса и государства на основе государственности двух хурритских государств Армении и Из-раиля, основанной на арамео-иудейско-христианской цивилизационной системе ценно-стей: ибо «язык ничто, но дух и разум всё». В центре этой триады, безусловно, армяне как лимитрофно-трегерная нация (подобная роль и у Армении).
Таким образом, геополитическое пространство, интегрированное вокруг треугольника Иерусалим – Константинополь – Эчмиадзин со всей Европой и Россией в качестве едино-го неделимого целого есть проект геополитического, духовного единства и сакрального мира в самой ответственной части Планеты.










• Согласно шумерским, армянским и др. источникам, «страна святых обрядов» Аратта (шумерское название Араратской страны – VI-IV тысячелетие до н.э.), страна Армани (Арманум), упоминаемая в клинописных надписях Саргона I Аккадского (2316-2261 гг. до н.э.) и его внука Нарамсина (2236-2200 гг. до н.э.), хеттская «Хайаса» (XIV-XII вв. до н. э.), Наири-Биайна (Урарту) - бо-лее древняя Уруатра (Биайнили-Ван) ассирийских и других надписей, персидская «Армина» и греческая «Армениа», так же, как и топонимы «Haik», «Хайк», «Хайастан» – абсолютно идентичны, поскольку все они являются отображением древнейшего названия «Арарат» (библ.: «гора Арарат», «страна Араратская»).
1 Сафронов В.А., Николаева Н.А. История Древнего Востока в Ветхом Завете. М.: Русская панорама, 2003. С. 10.
2 Там же.
3 Там же, с. 11.
4 Там же. Чатал-Гуюк (по названию селения в современной Турции) – интеллектуальный центр Аратты во главе со жрецами. Под конец VII тыс. до н. э. малоазийских земледельцев-скотоводов постигла беда: демографический взрыв внезапно пресекся засухой и ростом солончаков. И тогда жрецы-правители Чатал-Гуюка отправили странников вокруг Черного моря: искать земли для рас-селения с гибнущей родины… Также они отправили странников и в месопотамский Шумер, куда вскоре начали продвигаться выходцы из Чатал-Гуюка и т. п. (Шилов Ю. А. Начала цивилизации и начало Руси, http://www.mesogaia.il.if.ua/shilov09.htm).

Образование государства Аратта было обусловлено достигнутым договором, узаконившим пе-реселение и сосуществование двух различных этнокультур: потомков наиболее развитых охотников-собирателей Европы и древнейших скотоводов-земледельцев Азии. Помимо письменного договора 6200 г. до н. э., Аратта обрела и такие признаки государственности, как весьма развитую общественно-хозяйственную структуру, дифференцированные земледелие, скотоводство, ремесла и прочее, наличие городов с сельской округой. Однако несколько столетий спустя случилось на-шествие новых переселенцев из Малой Азии ближе к Днепру, утвердившись с конца V тыс. до н. э. в Днестро-Бужском междуречье как известная ныне «трипольская археологическая культура». Тогда же началось освоение болот Месопотамии «убейдской культурой» – протошумерской. Есть данные, что эти коллизии в значительной мере были обусловлены катастрофическим соединением Чёрного, до того изолированного моря, со Средиземным – и затоплением огромных территорий (Шилов Ю. А. Начала цивилизации и начало Руси, http://www.mesogaia.il.if.ua/shilov09.htm).
Само Чёрное море было огромным пресноводным озером. С Мраморным морем его разделял участок суши – узкий перешеек, нерукотворная Босфорская плотина. После таяния ледников и обильных ливней уровень воды в Средиземном море (солёном) и Мраморном значительно поднялся и прорвал плотину. Солёная вода хлынула в пресноводное Чёрное море. Что в свою очередь привело к повышению уровня воды. Дельты рек на южном побережье превратились в солёные озёра. Затопленными оказались долины Малой Азии. На востоке Чёрное море разлилось до под-ножия Кавказа. В итоге почти 200 тыс. человек проживавших на затопленных территориях погиб-ли или вынуждены были переселиться в глубь страны (Волков А.В. Загадки древней истории. М.: Вече, 2005. С. 9, 22, 25).
Армяно-арийские племена, переселившись ещё в V тысячелетии до н.э. из Малой Азии на о. Крит создали великую критскую цивилизацию (Артур Эванс).
5 Там же.
6 Там же.
7 Рол Д. Генезис цивилизации. Откуда мы произошли… М.: Эксмо, 2005. С. 81.
8 Там же, с. 84.
• В глубокой древности существовали два Дилмуна – древнейший, первобытный Дилмун, расположенный в Эдеме, и более поздний, священный Остров Мертвых в Нижнем море, лежавший на скрещении оживленных морских торговых путей. Первый из двух Дилмунов был раем, обиталищем богов и средоточием вечной жизни, а второй – тоже райской землей, куда возвращались души умерших. Со временем первобытный Дилмун из Страны Живых превратился в исторический Дилмун, Страну Мертвых (Рол Д. Генезис цивилизации. Откуда мы произошли… М.: Эксмо, 2005. С. 276).
9 Там же, с. 86. Аратта была обнесена рядами белокаменных стен. Армянские мастера строили большие каменные храмы, рафинировали серебро и умели делать серебряные сосуды.
При этом необходимо отметить, что локализация Аратты на Украине является малообеспеченной гипотезой, и, во всяком случае, плохо смоделированной (Сафронов В.А., Николаева Н.А. История Древнего Востока в Ветхом Завете. М.: Русская панорама, 2003. С. 407).
10 Там же, с. 93.
11 Там же, с. 94. Аратта – «шумерский Эльдорадо» (Там же).
12 Там же, с. 143.
13 В силу климатических и прочих геокосмических факторов, XXIV – XXII века до н. э. стали од-ним из периодов великих миграций и других перемен. Именно тогда в индоевропейском Шумере воцарилась семитская династия Аккада, и ее первые владыки предприняли походы к Малой Азии и на север Месопотамии, дойдя здесь до Армянского нагорья. Не позже XXIII-XXII вв. до н. э. окончился расцвет государства Аратты, история которой к тому времени насчитывала около четы-рех тысячелетий. К данному моменту истории Аратта давно уже неким образом стимулировала возникновение месопотамского Шумера, оставив у его восточной границы свой город-государство (уру) Аратту. Тогда же ее метрополии, федерация вполне самостоятельных уру (полисов, по-гречески), начали разделяться на северную или лесостепную и южную или приморскую части. По-следняя именовалась Орияной (Ориссой, Одиссой – в районе которой находится ныне Одесса). Она связала свою судьбу со степным Арианом; вместе с тем ее флот позволял тесно общаться с малоазийской прародиной, откуда поступал металл и др. Туда, в Малую Азию, и переселилась в XXIV-XXII вв. до н. э. значительная часть Орияны. Раздел и угасание Аратты находились в некой связи с воцарением в Шумере тогда же Аккадской династии, положившей начало Вавилонскому царству. Есть основания полагать, что, убедившись на этом примере в неизбежности перехода об-щинного строя в рабовладельческий, брахманы Аратты прервали начавшийся в ней было процесс. Опираясь на институт Спасительства, они заменили ритуал периодического самосожжения горо-дов их самороспуском – сохранив, таким образом, общинный строй, но сведя до минимума его государственный уровень развития (Шилов Ю. А. Начала цивилизации и начало Руси, http://www.mesogaia.il.if.ua/shilov09.htm).
14 Рол Д. Генезис цивилизации. Откуда мы произошли… М.: Эксмо, 2005. С. 143.
15 Там же, с. 145. Следует понимать, что в те времена, когда «жили» известные нам из Библии Ной и Авраам, евреев как таковых ещё не было. Хотя и евреи, и арабы по традиции считаются потом-ками Авраама, последний не был ни евреем, ни арабом (Темпл Р. Мистерия Сириуса. М.: Эксмо, 2005. С. 96). Авраамово племя пришло из Армении в Палестину в конце третьего тысячелетия до нашей эры (Темпл Р. Мистерия Сириуса. М.: Эксмо, 2005. С. 499). Авраам пришёл в Палестину из Ура Халдейского. Ур – это Урфос, а позднее Эдесса, город в Южной Армении, откуда крестонос-цы привезли Туринскую плащаницу. Город, который раньше всех принял христианство, дал при-ют матери Иисуса Христа и в замке которого сохранилась круглая каменная площадка под назва-нием «Круглый стол короля Артура». 12 рыцарей, каждый из которых символизировал одно из зодиакальных созвездий, образующих круг, где ночью в центре Орион, а днём Солнце – Христос (См.: Джилберт Э. Тайны волхвов. М.: Вече, 1999; Кедров К. Звёзды обещают в августе // Новые известия – 26 мая 1999).
При этом Авраам (Аврам) был наречён «по имени отца его матери» Арама: ав-арам, отец народа Арама, отец арамеев (Гомберг Л. Дорога на Ханаан. Ростов-на-Дону: Феникс, 2005. С. 133). Таким образом, арамеи (армяне потомки Арама) во главе с Авраамом вышли из арийской Армении в Месопотамию, где вели борьбу за господство в семитской среде. Проиграв эту борьбу, они ассимилировались в языковом (перейдя в течение времени на семитские языки) и культурном пла-не (легенды, календарь, юридические кодексы и т.д.), в расовом они остались арменоидами. На-помним, что Авраам был астрономом и искусным военачальником (Гомберг Л. Дорога на Ханаан. Ростов-на-Дону: Феникс, 2005. С. 165, 175). А «Закон Моисея» несомненно, многим обязан юри-дическим кодексам, происходившим от кодексов Хаммурапи и его предшественников (Азимов А. Ближний Восток. М.: Центрполиграф, 2004. С. 146).
Аналогична ситуация и со страной Ашкеназ, граничившей с Арменией в районе верхнего Ев-фрата. Население страны Ашкеназ, будучи арийским (армянским) по языку, было иудейским по вероисповеданию. Выходцы же из этой страны основали первые иудейские общины в Германии ещё в эпоху римских легионеров. Несомненно, что в легендах и в памяти ашкеназцев жили воспо-минания не только о земле Израиля, но и о земле Ашкеназ, которая послужила своеобразным мос-том в распространении иудейской религиозной традиции (Гомберг Л. Дорога на Ханаан. Ростов-на-Дону: Феникс, 2005. С. 91-92).
При этом необходимо отметить, что в 63 г. до н.э. Палестина становится колонией Рима. В Им-перию через Малую Азию-Армению хлынул поток иудейских мигрантов. К тому же в самой Ма-лой Азии-Армении было множество сторонников иудаизма. Армянская элита (Тигран Великий) проводила политику привлечения и расширения прав и свобод иудеев, как из армян, так и из семи-тов. Апостол Павел, проповедник христианства в 1 в. н.э. встречался с прозелитами (прозелиты - сторонники иудаизма, потомки смешанных браков евреев с не-евреями) во время своих странст-вий по Малой Азии-Армении (Каппадокии). «Страстный прозелитизм, - писал еврейский историк Раинах, - был одной из доминирующих черт иудаизма в греко-римскую эпоху; такого не наблюда-лось никогда... В течение двух-трех веков огромное число людей было обращено в иудаизм...» Мощный рост сторонников иудейской веры в Малой Азии, происходил, благодаря смешанным бракам евреев с местными жителями. Прозелитизм захватил буквально все слои общества. При-нявший иудаизм армянин моментально причислялся к евреям, как этносу.
Тяга к иудаизму была связана с упадком римского пантеона богов, а также с наличием у иудаизма мистического ответвления – каббализма, бывшего столь привлекательным для элиты. К тому же иудаизм – первая монотеистическая религия и раннее христианство с ним отождествлялось.
Необходимо отметить, что принятие иудаизма не было связано с обрядом обрезания (брит-мила), т.к. обрезание было прерогативой евреев, как богоизбранного этноса. В реальности же этот обряд является чисто гигиенической процедурой и практикуется почти у всех кочевых народов Ближнего Востока и Северной Африки, а также среди некоторых групп народов Индии и Тропи-ческой Африки (Alexice Schneider. История еврейского народа. http://www.randevu-zip.narod.ru/narod.htm).
Словом «Ашкеназ» на иврите в средневековой еврейской религиозной литературе обозначали не народ, а географический район от Рейна до Вислы, однако, другого слова, которым обозначалось бы большинство современных европейских евреев-несефардов, нет. Ашкеназ был братом То-гармы (и племянником Магога), которого армяне и хазары (тюркский народ, ветвь булгар и пече-негов), согласно хроникам короля Иосифа, считали своим предком.
Причём Истахри и другие восточные географы… относили хазар то к тюркам, то к не тюркам, возводя их то к грузинам, то к армянам… (Гумилёв Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. СПб.: Кристалл, 2001. С. 36).
Ашкеназы, по Библии, - народ, живший где-то вблизи горы Арарат в Армении. Вероятнее все-го, под ашкеназами (точнее хачкинази) в Священном Писании имеются в виду жители армянского Хаченского Княжества (Государство Хачкинази, Ашкеназское Царство, Хачанское Княжество), существовавшее в то время на территории современного Карабаха (Alexice Schneider. История ев-рейского народа. http://www.randevu-zip.narod.ru/narod.htm).
Многие польские историки считают, что основная масса ашкенази – выходцы из Хазарии и, что восточно-европейские евреи происходят не от Франко-Рейнской общины, а попали в Восточную Европу через Хазарский каганат, который давал приют беженцам из Византии. Поток беженцев усилился с 1045 года, когда византийцы захватили столицу Багратидской Армении г. Ани с её многочисленным иудейским населением и синагогами. Очевидно, что, выйдя из Армении, армяне-иудеи (как собственно и армяне-христиане) через Кавказ попали в Польшу и Восточную Европу (к XVI веку здесь уже было от 300 до 600 тыс. человек). По дороге подхватили хазар-иудеев, и всех христиан, которые, не желая попадать в зависимость от Папской Италии, Византии и Мекки, из-брали нецентрализованную религию: в конечном итоге многие из них иудаизировались.
Таким образом, проникновение армян-иудеев в Европу происходило поэтапно: первый этап наметился в эпоху Римской империи из Малой Азии-Армении (Евфратской Армении) через Бал-каны в Германию, последний из Закавказской Армении (г. Ани и Хаченское Княжество-Карабах).
Основной язык общения ашкеназов - идиш (ср.-нем. «jiddisch» - «иудейский»). Он представляет собой восточный диалект средненемецкого языка (Австрия, Бавария) с примесью армяно-еврейских, тюркских, славянских и иных слов.
Антропологически ашкеназы неоднородны, что вполне объяснимо их смешанным составом. Французский историк Эрнест Ренан выделяет три антропотипа евреев, но фактически большинство ашкеназов относятся к арменоидному типу и его метисам с местным населением (Alexice Schneider. История еврейского народа. http://www.randevu-zip.narod.ru/narod.htm).
Важно учесть, то что «армянское христианство» по своей сути иудео-христианское, по-читающее Авраама и Моисея (с его законами и обычаем жертвоприношения-матахом). Как раньше, так и сегодня многие клирики, и богословы Сестер Церквей обвиняют Армянскую Церковь за матах, считая его остатком иудаизма, язычества и варварства. Однако обычай армянского матаха является глубоко человеколюбивым, христианским обычаем, который дает возможность верующим выразить свою любовь к Богу, проявить милосердие, помогая бедным и т.д. Истоки матаха идут от Авеля, Ноя, Авраама, Исаака и других праотцев. Сам Христос во время тайной вечери вкушал мясо пасхального агнца, который является мата-хом, завещанным пророком Моисеем (Езник Петросян. Армянская Апостольская Святая Церковь. Глава II. Обрядовые особенности Армянской Церкви. Матах – жертвоприношение. http://www.armenianhouse.org/petrosyane/ch...-ru/part3.html). Таким образом, христианство для армян – это национальная вера и «духовная пуповина», неразрывно и непрерывно связываю-щая их с Богом, ибо исходит от святых Патриархов-Праотцов и матах символ этой связи.
Именно такое «христианство» отстаивающее неразрывную связь Ветхого и Нового Заветов ес-тественно было более толерантнее и терпимее к иудаизму, нежели византийское, которое постоянно устраивало гонения на них (Более подробно философию «армянского христианства» можно проследить в работе: Папаян Р.А. Христианские корни современного права. М.: Норма, 2002).
Таким образом, нет никаких оснований полагать, что первые иудеи Закавказья, а затем и Европы обязательно были семитами (Гомберг Л. Дорога на Ханаан. Ростов-на-Дону: Феникс, 2005. С. 91-92). Большинство же евреев – арменоидный тип, преобладавший в Палестине, Сирии и Малой Азии (Ханаане), именно тот, который ныне считают еврейским (Гумилёв Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. СПб.: Кристалл, 2001. С. 722).
Таким образом, шумеры, будучи арменоидами и протоарийцами, пришедшими из Армении в Месопотамию принесли с собой «армянскую версию» индоевропейского языка и культуры, но, проиграв историческую борьбу за господство в этом регионе с семитским Аккадом они в языко-вом и культурном плане ассимилировались, перейдя со временем на семитский язык, в расовом оставшись арменоидами.
Таким путём в конечном итоге образовался еврейский народ (ашкеназцы и сефарды) и его религиозно-политическая идеология.
Дальнейший путь шумеров-арменоидов пролегал в Египет. Здесь они заняли элитные позиции. Эта иноземная элита – пришельцев оказала мощное влияние на характер будущей державы фарао-нов (Рол Д. Генезис цивилизации. Откуда мы произошли… М.: Эксмо, 2005. С. 339). Она завезла с собой лазурит, высоко ценившийся ими в Шумере, завезла также новые виды оружия, незнакомые прежде жителям долины Нила, а именно «грушевидную булаву» (жезл) - церемониальное par ex-cellence оружие фараонов. Это новое оружие для Египта было залогом решающего военного пре-восходства пришельцев. Также решающим элементом был больший их объём черепа и, следова-тельно, больший объём мозга. В Египте с шумерами появляется доминирующая, но не многочис-ленная раса и резко превосходящая туземных жителей по уровню интеллекта. Эта раса принесла в Египет навыки строительства каменных сооружений, скульптуры, живописи, создания барельефов и, что самое главное, письменности. Всё это позволило совершить громадный скачок вперёд по сравнению с предшествующим Додинастическим периодом, что сделало египтян высокоцивили-зованным народом эпохи Древнего Царства (Там же, с. 344-346). Эта «высшая раса» шумеров-арменоидов выходцев с гор Загроса стала «иноземной элитой» Египта, принесшей с собой ещё и цилиндрические печати (Там же, с. 347-348). Эта элита, изначально говоря на родном армяно-арийском языке, по мере продвижения к Египту от гор Загроса через южную Месопотамию, Аф-риканский Пунт и долину Нила вынуждена была усваивать от местного населения немало слов и понятий, лучше и точнее отражающих экзотические условия их новой среды обитания. Действи-тельно, будучи своего рода национальным меньшинством, они были вынуждены усвоить местное наречие, чтобы общаться с туземным большинством. Этот процесс мог продолжаться несколько поколений, и со временем родной язык мигрантов отошёл для них на второй план, сохранившись лишь в качестве нескольких процентов от общего словарного состава египетского языка эпохи фараонов. Древнеегипетский, согласно современной общепринятой классификации, относится к семито-хамитской языковой группе, в состав которой входят также берберский, кушитский и язык туарегов. На кушитском говорят туземные обитатели земель, расположенных на территории со-временных Судана и Эфиопии. Очевидна связь этих языков с библейскими реалиями (Там же, с. 353-354). Именно потомки этой «иноземной элиты» шумеров-арменоидов искусных к тому же мо-реплавателей – искателей приключений основали державу фараонов (Там же, с. 363). Немаловаж-ным фактом является и то, что руководитель этой «успешной экспедиции» в Египет из Северной Месопотамии человек по имени Гор (он же Мескиагкашер) был солнцепоклонником и почитате-лем Верховного Бога Аратты – Ара (греч. Осирис). С его приходом в Египет устанавливается культ солнца (Бог Ра) и небесного бога, чьим символом был сокол (Там же, с. 376). В египетской мифологии Гор считался сыном Ара (Осириса). Гор, высадившись в долине Нила, вознамерился основать постоянный центр добычи золота. Царь Гор собирался не просто разрабатывать мине-ральные ресурсы Египта и отправлять их в свою далёкую заморскую родину. Его план был куда грандиознее: основать второе процветающее царство, на этот раз – в долине Нила. И надо при-знать, что Гору и продолжателям его дела удалось добиться результата, далеко превосходящего самые смелые ожидания, ибо всего через несколько поколений его потомки, те самые Последова-тели Гора, уже стали правителями цивилизации, не имевшей себе равных в древнейшие времена (Там же, с. 461).
Таким образом, около 3600 года до н.э. в Египет из Аратты и Шумера через Сирию и Палестину просочились малыми группами арменоиды, принесшие с собой навыки металлообработки, после чего статичные сельскохозяйственные общины начали развиваться и Египет двинулся по направлению к цивилизации (Roebuck K. The World of Ancient Times. N.-Y., 1966. P. 52).
Крылатый солнечный диск также привнесён из Аратты шумерами-арменоидами. Почитался в последствии только персами, армянами, хеттами и месопотамцами (Там же, с. 459).



Важным элементом проникновения шумеров-арменоидов является завоз ими в Египет из ботанической родины царства Аратты (Урарту) и Эдема Heracleum Giganteum. Так как именно этот сорняк гигантский послужил прототипом для архитектурного колонного мотива древних египтян. Как и растение на капителях каменных колонн имеет широкие парные лепестки, расположенные на стебле через определённые интервалы. Таким образом, этот вид сорняка вполне соответствовал характерным особенностям капителей необычных «дорических» колонн (Там же, с. 416-417). Причём главный зодчий Джосера, легендарный Имхотеп являлся «создателем искусства возведе-ния зданий из камня» (Там же, с. 398). Древние греки очень гордились своими стройными дориче-скими колоннами с элегантным рельефом, но на самом деле подлинным создателем этого архитек-турного решения был Имхотеп, трудившийся за 2000 лет до греческих зодчих (Там же, с. 414). Очевидно, что только шумер-арменоид мог быть носителем соответствующих архитектурных зна-ний.
При этом геральдическим растением-символом Верхнего Египта была белая дикорастущая ли-лия, произраставшая в Аратте и Эдеме. Этот царский символ – несомненное свидетельство ино-земного происхождения первых фараонов Египта (Там же, с. 425). Основным символом Египта также было почитание собаки священного животного армян-арийцев государства Аратта.
Как выше отмечалось с шумерами-арменоидами в Египте появилось стремление к небесному богу, которое выразилось в строительстве зодчим Джосера Имхотепом первой в истории Египта шести ступенчатой пирамиды. Под его вдохновенным руководством процесс возведения Горизонта Вечности протекал совершенно иначе. В каменном зодчестве египтян не наблюдалось ни-какой эволюции, произошел внезапный качественный скачок, затронувший как проектирование, так и саму технологию строительства. Ступенчатая пирамида была поистине царской усыпальницей, рассчитанной на вечность и возведенной из блоков камня ашлар, особо прочного из-вестняка, отшлифованных до блеска, так что их поверхность отражала солнечные лучи. Даже в наши дни шесть гигантских ступеней пирамиды возвышаются над поверхностью пустыни на вы-соту 60 м.


Эта пирамида, как и зиккураты Древнего Шумера, - поистине гора бога. Египтологи нередко подчеркивают, что богословская концепция Ступенчатой пирамиды – образ лестницы в небо, по-зволяющей духу почившего фараона подняться к звездам. Знаменитая Ступенчатая пирамида весьма напоминает зиккураты Месопотамии. Эти похожие сооружения выполняли весьма разные, хотя в религиозном смысле и взаимосвязанные, функции. Лестница – это, несомненно, механизм, ведущий как вверх, так и вниз, и, в случае Ступенчатой пирамиды, лестница не только позволяет умершему правителю подняться на небо, к богам, но и служит для последних путём, по которому боги могут явить своё присутствие в человеческой сфере, сотворённой ими (Там же, с. 398-399).
16 Рол Д. Генезис цивилизации. Откуда мы произошли… М.: Эксмо, 2005. С. 150.
Язык не указывает на этническую принадлежность. Человек, говорящий на семитском диалекте, не обязательно является семитом в этническом смысле. В самом деле, понятия «этнический семит» не существует. Семит – это всякий, кто говорит по-семитски (Рол Д. Генезис цивилизации. Откуда мы произошли… М.: Эксмо, 2005. С. 155). Исходя из вышеизложенного, можем отметить, что арамеи-армяне, пришедшие в Палестину, составили основу этнических евреев дав им свою арменоидность при этом восприняв местный семитский язык, ставший в последствии lingua franca (языком межнационального общения) своего региона. Именно этот местный семитский язык стал современными учёными классифицироваться как арамейский, но уже как семитский. Именно этот важный нюанс необходимо иметь ввиду определяя этническую принадлежность, например Иисуса Христа и его учеников. Вот почему они общались только на древнеарамейском-семитском, не зная иврита. Точно так же, как Иисус Христос не говорил на языке своих предков-армян потомков Арама, прибывших, как выше отмечалось, в Палестину из Армении, так и Авраам и его потомки (например, Моисей) не владели языком своих собственных предков – языком Ноя и Адама.
Западные мыслители ещё в XVIII в. - начала XIX в. рассматривали армянский язык первым языком человечества. Иоанн Иоахим Шредер в книге «Thesaurus linguae armenicae» («Сокровище армянского языка») (Амстердам, 1711), допускает возможным считать армянский язык первым языком человечества; если даже армянский не был таковым, он всё же, по мнению Шредера, не порождён другими, в том числе и еврейским. Инчичян (1758-1833) в первом томе своей трёхтомной географии Армении, основываясь на этимологии географических названий и других слов, также доказывал первородность армянского языка (Джаукян Г.Б. Общее и армянское языкознание. Ереван, 1978. С. 262-263).
Вот почему армянский историк средневековья Вардан Великий отмечал, что многодетный патриарх великий Авраам для нашего армянского народа явился отцом гордости мирской и духовной, так как от него вела начало духовная гордость армянской нации – христианская вера (Визан-тийская цивилизация в освещении российских учёных 1894-1927. М.: Ладомир, 1999. Т.1. С. 223).
17 Сафронов В.А., Николаева Н.А. История Древнего Востока в Ветхом Завете. М.: Русская панорама, 2003. С. 12.
18 Там же, с. 129.
 Все области от Северо-Западной Сирии на западе до Загроса на востоке и северо-востоке, от Ве-ликой горы величественных обрядов (гора Арарат) – на севере и до страны Шумер на юге говори-ли на одном языке. Речь идёт об эпохе единства на всём пространстве от Средиземного моря на западе, до гор Загроса на востоке, от горы Арарат – на севере до Персидского залива – на юге (Сафронов В.А., Николаева Н.А. История Древнего Востока в Ветхом Завете. М.: Русская панора-ма, 2003. С. 211). Единство выражалось в том, что все говорили на одном протоарийском или хур-ритском (армяно-еврейском) языке. Такое положение дел могло иметь место в случае абсолют-ного хурритского (армяно-еврейского) доминирования, что может быть связано для столь древних эпох только с хурритским (армяно-еврейским) присутствием на всём этом про-странстве.
Малоазийская Аратта была тем центром (6 тыс. до н. э.) из которого и западные семиты, и шу-меры, и праиндоевропейцы получили импульс к развитию письменности и цивилизации (Сафронов В.А., Николаева Н.А. История Древнего Востока в Ветхом Завете. М.: Русская панорама, 2003. С. 252-253).
 Эта зона была крайне ограничена: горы Загроса, Юго-Восточная Анатолия, Северная Сирия и Палестина (Сафронов В.А., Николаева Н.А. История Древнего Востока в Ветхом Завете. М.: Русская панорама, 2003. С. 134-135).
Современные научные исследования генетиков подтверждают генетическое родство армян, эфиопов и евреев-ашкенази (Гвидо Барбуджани, Дэйвид Голдстайн) (Медведев Ю. Ева так и не призналась, от кого родила // Век. – №32 (499). – 2002. С. 10).
Хурритские или протоарийские (армяно-еврейские) слова.
Тhаргманел-таргум
Камац-камац (потихоньку)--камац (щепотка)
Кошт--кошт
Кhаhaн--коhэйн
Шука--шук
Нафас арнел--нафаш
Зана--зана
мрмур--мар
Ор--ор
Нафас--нэфэш
Цом--цом
Борэх(имя)—борэх
Тамада
Шалахо--шлах
Тамн орер (завершились дни)—там
Шаракан (армянское церковное песнопение) – шар (петь)
Заназан (разнородный)—зан
Йэрэха (ребенок)—йэрэх—йоцвей йэрэх
Боз-бозэ (противящийся) База (презирать)-боз
Схал--схал
Гаг--гаг (вершина)
Ншанвел -- нсуин
кhарозел (проповедывать)--х(к)ароз
Лал (плакать)--"елала" (плакать навзрыд)
Бэм (сцена)—бама (подножие)
Хоз-хазир
Йеревал (показаться)--"иеру" ("видение")
«Аверел» (опустошить, разграбить)-- «авера» (преступление)
Шушан--шошан (лилия)
Зуйг-зуг
Зхум
Ханутh
Бар (урожай)
Чок (колено)-шок (голень)
Кубби (гроб)—кубба(ложница)
Ташел—литейш (шлифовать, точить)
Циц (сосок груди)-цици (женская грудь)
Приблизительно 5 000 корней в армянском языке не прослеживаются в «родственных» языках индоевропейской языковой семьи. Современные исследователи склонны видеть в хурритах общих дальних предков армян и евреев. Таким образом, можем отметить, что древние израильтяне были семитизированными на 80% хурритами, а предки современных армян – хурритами, перенесшими на себе 20% влияние хеттских и фригийских племен, го-воривших на языках индоевропейской языковой семьи.
Но практически только армяне сохранили в той или иной степени изначальное хурритское единство как в языковом плане и расовом типаже, так и в цивилизационных особенностях (во многом ввиду длительного оседлого месторазвития «армянского ядра» в Малой Азии, чему во многом способствовал горный рельеф и изначально консервативный менталитет автохтонов гор-ной Малой Азии, при этом необходимо отметить, что у армян не было, как у китайцев, своей «ве-ликой стены» для удержания своего генофонда, недопущения его распыления и уничтожения из-вне со стороны кочевников). На данный момент осталось единственное свидетельство данного тезиса: арменоидность населения Малой Азии, Палестины, Сирии, Ирака, частично Ирана, Египта, Кавказа и Балкан. Армяне, будучи историческими и биофизическими носителями этой распавшей-ся (по причине экологических, демографических и геополитических факторов) некогда единой хурритской (армяно-еврейской) (евразийской) цивилизации, потенциально являются её генерато-рами и активаторами. Процесс лишь усложняется ввиду семитизации еврейского сознания и само-сознания путём его языкового и культурного приобщения к семитской среде. На этом фоне ашке-назы представляют собой потенциальную возможность культурно-политического возрождения хурритства в современных евреях-семитах. Возрождение в современных евреях Израиля хуррит-ства способствует возрождению великой армяно-еврейской протоарийской хурритской цивилиза-ции и созданию на её основе единой государственности.
Хроническое отсутствие соответствующего политического идеократического мышле-ния и отсутствие научно обоснованной политической идеологии метастратегического раз-вития хурритской (армяно-еврейской) нации и государства не позволяет выполнить вышеоз-наченную потенциальную функцию.
19 Сафронов В.А., Николаева Н.А. История Древнего Востока в Ветхом Завете. М.: Русская панорама, 2003. С. 213. Что выявляет истоки традиционно влиятельного духовного института среди современных армян и Армении – Церкви.
20 Там же.
21 Там же.
22 Там же, с. 215. Что является отличительной чертой в современном мире армян и Армении, на-пример, традиция изготовления хачкаров (крест-камней) (См. обложку монографии).
23 Там же, с. 216. Что и создавало для шумеров видимость того, что Аратта стоящая в горах окружена белыми стенами, являясь при этом своеобразным «маяком среди гор, украшением людей». Мастера из Аратты участвовали в строительстве храмов в Шумере. Аратта была для Шумера ис-точником золота, серебра, меди, олова, лазурита, поделочных и полудрагоценных камней, масте-ров-строителей, камнерезчиков, кузнецов, строителей, ремесленников (Там же).
24 Там же. Изучение лучших образцов глиптики Месопотамии указывает на тесную взаимосвязь между богами и горами. Некоторые божества прямо изображаются восседающими на горных вер-шинах, совсем как эллинские боги Олимпийского пантеона. Алтари шумерских богов неизменно воздвигались на вершине огромных платформ в священных местах (укреплениях) городов. Со временем эти платформы превратились в грандиозные ступенчатые пира-мидообразные сооружения – этакие рукотворные горы, воздвигнутые на равнинах, где просто не было естественных гор или хотя бы холмов, на которых могли бы обитать боги. Именно такова основная функция знаменитых зиккуратов Месопотамии, самый известный из которых – легендарная библейская Ва-вилонская башня (обычно отождествляемая с Вавилонским зиккуратом) (Рол Д. Генезис цивили-зации. Откуда мы произошли… М.: Эксмо, 2005. С. 144-145).
25 Сафронов В.А., Николаева Н.А. История Древнего Востока в Ветхом Завете. М.: Русская панорама, 2003. С. 230.
26 История Армении /Г.А. Аветисян, Э.Л. Даниелян, А.А. Мелконян. Ереван, 1999. С. 8.
• При этом необходимо отметить, что на карте 3 отмечена юго-восточная часть государства Арат-та, т.е. Аратто-Шумерская (Месопотамская) госграница.
Другим не маловажным фактом является и то, что во многих араттских гидронимах типа Аракс, Арагви, Арацани, Арарат, Аратта, Араван, Арам и т.д. присутствует основа «ар» индоевропейского происхождения, что находит объяснение в длительном пребывании ранних праиндоевропейцев в этих районах (Сафронов В.А., Николаева Н.А. История Древнего Востока в Ветхом Завете. М.: Русская панорама, 2003. С. 406). Добавим также, что присутствует и основа «ара» на-поминание о верховном протоармянском Верховном Боге Солнца Ара, особо почитаемого в Древ-нейшей Армении. Вышеизложенное позволяет сделать вывод о том, что государство Аратта объе-диняла племена ранних праиндоевропейцев – хурритов (армяно-евреев). При этом хурритская (армяно-еврейская) цивилизация создала первую протоцивилизацию древности – Чатал-Гуюк, от которой произошла древнейшая европейская цивилизация, цивилизация праиндоевропей-цев культура Винча.
Связь протоарийской хурритской (армяно-еврейской) Аратты с индоевропейской и древнейшей цивилизацией Европы – Винчей – можно считать бесспорной. Связь малоазийской Аратты и бал-кано-дунайской культуры Винча в Подунавье, скорее всего, могла осуществляться водным путём вдоль побережья Чёрного моря. О том, что каботажное плавание вдоль южного черноморского берега имело место в эту эпоху, красноречиво свидетельствует Варненский могильник древних мореходов в Болгарии. Таким образом, связь Подунавья и Северных Балкан с Анатолией (Араттой) очевидна и признаётся большинством исследователей. Новые материалы подтверждают, что предков культуры Винча необходимо искать в северо-западной Анатолии и в более восточных районах, где исключительно близкие к винчанским и в целом к балканским находкам материалы появляются в 5 тыс. до н. э. (Сафронов В.А., Николаева Н.А. История Древнего Востока в Ветхом Завете. М.: Русская панорама, 2003. С. 234-235).
При этом хурритские (армяно-еврейские) мигранты из Анатолии, уйдя в Европу, не потеряли связи со своей прародиной малоазийской Араттой и поддерживали ее морским каботажным путем вдоль южного и юго-западного побережий Черного моря (Там же).
27 Сафронов В.А., Николаева Н.А. История Древнего Востока в Ветхом Завете. М.: Русская панорама, 2003. С. 241.
• Сафронов В.А., Николаева Н.А. История Древнего Востока в Ветхом Завете. М.: Русская панорама, 2003. С. 230.
 Данные земли получат в дальнейшем название Великой (Центральной) Армении. При этом фик-сируется постоянный и устойчивый процесс инфильтрации армянского этноса на бывшие земли государства Аратта. Особенно в западном и восточном направлениях. Этнокультурное про-странство Малой Азии всегда определяло армянское большинство (Джурас В. Павликианство и тондракитство. К истории двух ересей. http://monotheism.narod.ru/juras.htm).
При этом необходимо иметь в виду, что армянские государственные деятели всегда стремились к восстановлению Араттского Царства. Так евразийская политика Тиграна Великого была первой масштабной военно-политической попыткой восстановления Царства Аратта в исторических гра-ницах.
1 С одним из таких армянских племён – племенем титанов аримов воевал сам Зевс (Гаршин И. О возможности индоевропейского происхождения библейских имён. http://katori.pochta.ru/htm_doc_zip/yahwenoy.htm).
2 Так образовался значительный греко-армянский и германо-армянский лексический пласт в со-ставе армянского языка (Туманян Э.Г. Структура индоевропейских имен в армянском языке. Опыт реконструкции. - М.: Наука, 1978. С. 362).
Таким образом, армяно-арийская (анатолийская) семья языков распадается на две-три группы, которые впоследствии становятся всё более обособленными друг от друга, продолжая развиваться в пределах каждой группы. Но поскольку изменения в них шли в разных в лингвистическом от-ношении направлениях, эти языки со временем всё более отдалялись друг от друга, как по фоне-тике, так и по словообразованию, что через некоторое время привело к образованию вполне само-стоятельных языков (Рол Д. Генезис цивилизации. Откуда мы произошли… М.: Эксмо, 2005. С. 352).
Язык индоевропейцев-хаттов генетически являлся армянским диалектом и.-е. языка с ар-хаичными чертами, которые по-прежнему сохранились в этом регионе у анатолийских индоевропейцев-армян. Именно мифология этого народа оказала влияние на мифологию шумеров и се-митов. К тому же к югу от государства Хатти (на окраине «благодатного полумесяца») существовал один из древнейших и крупнейших неолитических городов Чатал-Гуюк (Гаршин И. О воз-можности индоевропейского происхождения библейских имён. http://katori.pochta.ru/htm_doc_zip/yahwenoy.htm).
Именно территория Хатти и южные её приграничные территории были той «Запорожской Се-чью», где сформировался неолитический западноармянский этнос, распространившийся затем через Балканы и Кавказ в Европу. Восточноармянский этнос же через Иран распространился в противоположном восточном направлении до Индии, Китая и Евразийских степей.
Индоевропейцы-хатты (родственные хайасцам-протоармянам), жившие в Малой Азии уже с 6 тыс. до н.э., и являясь носителями мегалитической культуры, были теми, которые ко 2 тыс. до н.э. были завоеваны и частично ассимилированы кавказскими племенами (родственные каскам и так-же ставшие называться хаттами). Жители Хатти (по индоевропейски - «Отечества»), положившие начало строительству мегалитов и использовавшие армяно-греческий (или арийско-армяно-греческий) диалект, - и были тем народом, от которого семитские народы позаимствовали культ Зевса-Яхве (Гаршин И. О возможности индоевропейского происхождения библейских имён. http://katori.pochta.ru/htm_doc_zip/yahwenoy.htm). Необходимо также отметить армяно-арийское происхождения части сакральной лексики в сказаниях шумеров и западно-семитских народов, включенных впоследствии в «Ветхий Завет» и «Коран», что можно объяснить обитанием этой группы индоевропейцев (армяно-ариев) на Ближнем Востоке в дохеттские времена и их участием в формировании западно-семитских племен – предков еврейского и арабского народов (Гаршин И. О возможности индоевропейского происхождения библейских имён. http://katori.pochta.ru/htm_doc_zip/yahwenoy.htm).
• Эти кавказские племена также именовались хаттами, что вводило и вводит в историю древней Малой Азии дополнительную путаницу.
•• Во главе государства стояли цари или царицы и верховный жрец. При царском дворе имелось множество «великих», занимавших разные государственные должности «начальника лестницы» (имеется в виду подъем на укрепленную цитадель), это была очень важная должность, которую, возможно, занимал царевич), «начальника кузнецов», «главного виночерпия», «главного над са-довниками» и многих других.
 Если в результате слияния и скрещения, местных хаттских (армянских) и пришлых с запада ин-доевропейских племен образовался хеттский относ, то в процессе слияния культурных достижений этих двух этнических групп была создана хеттская культура, которая с самого начала ха-рактеризовалась обилием местных, армяно-хаттских традиций. В образовании хеттской культуры значительную роль сыграли восточноармянский хурритский и западноармянский лувийский куль-турные элементы. На нее оказали влияние также северосирийский и шумеро-аккадский культур-ные миры. Наибольшее значение имеют хурритское эпическое повествование о царстве на небе-сах, в котором рассказывается о переходе власти от одной династии богов к другой, и хурритская эпическая поэма о боге Кумарве - «Песнь об Улликумми». Эти произведения служат звеном, свя-зывающим древние литературы Ближнего Востока с древнегреческой мифологической и поэтиче-ской традицией, в частности с «Теогонией» Гесиода. Сюжет поэмы о смене четырех поколений богов на небесах аналогичен рассказу Гесиода о переходе власти от Урана к Кроносу и от Кроноса к Зевсу. Сюжет «Песни об Улликумми» очень похож на гесиодовский миф о Тифоне. Уникальны каменные идолы из Кюль-тепе, образцы керамики (посуда, ритоны, вазы). С периода Новохеттского царства в Центральной Малой Азии появляется монументальный стиль в разных облас-тях искусства (рельефы на камне, изображения животных – сфинксы, львы), а также в архитекту-ре. Высокого уровня достигла в Хатти обработка камня, прекрасным примером которой явля-ется высеченная в скале скульптурная галерея в Язылыкая. Хеттская религия играла колоссальную роль в идеологической и хозяйственной жизни общества. Главным божеством был бог грозы, име-нуемый «царем неба, господином страны Хатти», супругой которого считалась богиня Солнца из г. Аринны – «госпожа страны Хатти, неба и земли, госпожа царей и цариц Хатти». Традиции хетт-ской культуры не исчезли и после падения Хеттской державы они унаследованы восточными ар-мянами-урартами-хурритами от западных армян-хаттов-лувийцев-палайцев. После падения вос-точноармянского государства Хайасы-Урарту на первое место выходит Дом Тогармы или дина-стия Ервантидов. Позже название династии трансформируется в «Дом Торгомов». Ервантиды бы-ли потомками иммигрантов армян-хаттов. С этого времени они объединяют вокруг себя восточно-армянские племена (хурриты, урарты) для борьбы с общим врагом – Ассирией. Вот почему с их приходом вытеснения и порабощения местных народов не было. При этом необходимо отметить, что западноармянские хаттские, лувийские и палайские племена характеризовались следующим антропологическим типом: светлые волосы, голубые глаза и белый цвет кожи. Восточноармянские племена хурритов и урартов характеризовались темной пигментацией кожи и волос. Важно то, что как западные, так и восточные армяне были арменоидами (по носу, черепу и росту).
 Вначале оно объединяло всех мужчин, способных носить оружие, позднее же круг лиц, входивших в народное собрание, значительно сократился, ограничившись представителями высших слоев знати. Собрание имело право определения наследника престола, ведения судебных дел и т.д. Царь, носивший высокий титул западноармянского (хаттского) происхождения – табарна, мог лишь выдвигать кандидатуру будущего повелителя страны, которого народное собрание утвер-ждало или отклоняло. Круг кандидатов на царский престол был довольно широк, так как царем мог стать не только царевич, но при его отсутствии и внук правителя Хатти, сын или муж сестры царя и т.д. Вопрос о наследовании царской власти был окончательно решен Телепину, издавшим «законодательство о престолонаследии», согласно которому право вступления на престол отныне получали только сыновья царя по старшинству. В случае отсутствия таковых взойти на престол мог лишь муж дочери царя. Все остальные были исключены из числа возможных претендентов на престол, и собрание должно было следить за соблюдением закона. Этот порядок наследования, сильно укрепивший царскую власть, действовал на всем протяжении существования западноар-мянского Хатто-Хеттского государства. Однако царь не стал единоличным абсолютным монархом страны и во времена Телепину, при котором впервые были отредактированы также другие хатто-хеттские законы. Царская власть все же была ограничена собранием, хотя теперь оно стояло выше царя только в том случае, если тот самовольно нарушал закон о престолонаследии или произволь-но казнил царских родичей. В другие государственные дела народное собрание не вмешивалось.
 Настоящая Троя (хатто-хеттская Таруиса) находилась восточнее, у Мраморного моря.
• Легенды о падении Трои дали впоследствии материал для греческих эпических поэм, которые приписывались легендарному поэту Гомеру, - «Илиады» и «Одиссеи».
 Одним из основных факторов консолидации восточноармянских хурритов являлся экономический: контроль над стратегически важными месторождениями природных материалов. Так как к тому моменту резко возросла потребность в меди, свинце и олове, к которым хурриты имели лег-кий доступ. Вавилония и Египет находились гораздо в худшем положении. Основные источники сырья находились в Анатолии, на Армянском нагорье и в Северной Сирии, то есть на землях ис-торической Аратты. Именно эти регионы Араттского Царства богатые месторождением металлов, необходимых для производства бронзы, традиционно с 7 тыс. до н.э. вплоть до падения государст-ва Митанни контролировались хурритами. С распадом же единого армянского государства Аратта, в состав которого входили около сотни племён (основными были западноармянские – хатты, лу-вийцы, палайцы и восточноармянские – хайасцы-урарты и хурриты), хурриты включились в меж-дународную торговлю и образовали свои первые государства, в большинстве своем – полисы (го-рода-государства). Великие державы того времени нередко совершали нападения на разрозненные восточноармянские (хурритские) города, предпочитая наживаться не торговлей с ними, а простым грабежом. Потребность в металлах возрастала непрерывно, грабежи становились все более жесто-кими. В этих условиях восточные армяне-хурриты осознали все выгоды объединения в единое го-сударство, чтобы сообща и организованно защищать свои города и месторождения металлов. Во многом потребность армян-хурритов охранять свои земли от грабительских вторжений и послу-жила причиной возникновения державы Митанни.
 Из вышеизложенного материала видно, что политическое влияние армян-хурритов на древнем Ближнем Востоке было весьма значительным. В разное время они объединяли различные части территорий бывшего Араттского Царства, ввязывались в междоусобную борьбу за господство в армяно-арийском мире Малой Азии и Ближнего Востока, завоевывали и им подчинялись практически все великие государства древнего мира – Египет, Хатто-Хеттия, Ассирия, Вавилон и даже Шумер. Естественно, что народ, обладавший такой пассионарностью (активностью и жизненной энергетикой), не мог не оказать на своих соседей и культурного влияния. Армяне-хурриты будучи носителями высокой общеараттской (армяно-арийской) культуры и цивилизации с распадом Араттского Царства (под влиянием различных геополитических и геоэкономических факторов) широко распространились по всему древнему Ближнему Востоку, что в свою очередь привело к тому, что ко II тысяч. до н. э. они оказались соседями многих народов и племен, находившихся на различных ступенях цивилизованности. Соответственно, различались между собой и отдельные группы армян-хурритов, разбросанные на обширных территориях Сирии, Палестины, Анатолии, Междуречья, Армянского и Иранского нагорий, Кавказа и Европы (Кипр, Сардиния, Италия и т. д.). Некоторые из этих групп сложились в самостоятельные этносы, чье происхождение от армян-хурритов доказывается лишь тщательными историко-лингвистическими изысканиями (например, этруски, пеласги, баски-мушки, расены); некоторые интегрировались с западными армянами (хат-то-хетты, палайцы и лувийцы); некоторые смешались с семитскими (ассирийцы, евреи) народами, утеряв при этом свой язык, но, привнеся в культуру этих народов отчетливо различимый отпеча-ток своей этнической индивидуальности – расу (арменоидность) и культуру (религиозные и юри-дические законы, военные достижения, легенды, эпос и т.д.); основная же масса вошла в состав восточноармянской нации наравне с хайасцами-урартами.
Отдельно необходимо отметить связь между древними евреями и древними армянами-хурритами: контакты с Месопотамией объясняют параллели между законами патриархов у евреев и за-конами Хаммурапи (Вавилон), а истории о потопе были частью традиций этого региона. Однако и законы и истории эти, евреи могли заимствовать у армянского населения Палестины, жившего там до появления евреев (Roebuck K. The World of Ancient Times. N.-Y., 1966. P. 127).
Дополнительно отметим армян-хурритов известных как саки, выходцев из исторической территории Армении Шакашен (Сисакан), создавших сако-массагетское царство в Средней Азии, скифо-сакское царство на территории северной Индии, где армяне-саки именовались шакья. Именно из одного такого аристократического рода Шакьев (VI-V в. до н.э.) происходил основоположник буддизма принц Гаутама Шакья-Муни (мудрец из рода Шакья) или Будда.
Добавим также, что кушаны, хиониты и эфталиты были родственными между собой племенами, входившими некогда в состав "великой сакской орды" - массагетов, и на раннем этапе своего раз-вития были смешаны с хуннами (Тревер К.В. Кушаны, хиониты и эфталиты по армянским источ-никам. С. 132, 143). По последним данным, с кругом кушанских кочевых племен были генетиче-ски тесно связаны и сако-парфянские племена (Захаров А.О. Бактрия в I в. н.э. С. 23). Вождём ко-торых впоследствии станет армяно-сак по имени Ар-Сак (Аршак). После свержения греко-македонского ига родовым имением армяно-саков стал город Бахл или Пахл (средневековый Балх). Из Балха происходили многие армяно-сакские (парфянские) роды из ветви кушанских Ар-шакидов, в том числе и род Михран. Первый армяно-сакский (парфянский) царь Ар-Сак (Аршак) обосновался именно в Бахле (Балх), поэтому его потомки в этом городе назывались Пахлавами или Пахлавуни: Карен Пахлав, Сурен Пахлав, Испахпат Пахлав и др. Себеос отметил, что Балх был первоначальной столицей Аршака. Позднее Балх (Бактры) стал столицей Греко-Бактрийского царства.
Вышеизложенный материал в целом отображает напряженность древнеармянской внешнеполитической деятельности, ее активное религиозно-политическое, военное, духовное, идеологическое и даже генетическое влияние на соседние страны, и главное показывает многочисленную евразийскую протяжённость армяно-арийской ойкумены от Малой Азии до Алтая и Китая. Доказательством чего является исторический феномен – армяно-сакский (парфянский) суперэтнос. Та-ким образом, если армяне представляли западное крыло этого суперэтноса, то парфяне – восточное, впоследствии полностью тюркизированное (официальными «правопреемниками» парфян себя провозгласили современные туркмены благодаря их лидеру Ниязову). Из подобных тюркизированных парфян происходил Тамерлан, пришедший в последствии к власти в Средней Азии, женившись на чингизидке (мощный идеологический фактор того времени).
И последнее. Отметим, что тюркизация парфян была возможна ввиду противоборства армяно-зороастрийской партии Сасанидов (Санасан) и армяно-христианской партии Аршакидов (Ар-Сак). В результате гражданской войны армяно-парфянский суперэтнос раскалывается: зороастрийская часть исламизируется и тюркизируется, тем самым исчезает гигантский пласт армяно-сакского (парфянского) суперэтноса, а христианская, благодаря «христианской революции» Аршакидов, превращается в современную армянскую нацию. Поэтому если бы не зороастрийская реакция Са(на)санидов Аршакидам, на основе христианской идеологии, наверняка удалось бы объединить и цементировать в единое государство растянувшийся на просторах Евразии армяно-парфянский суперэтнос. Тем самым Сасаниды-зороастрийцы уничтожили не только единый армяно-сакский (парфянский) суперэтнос, но и всякую надежду на создание принципиально новой христианской евразийской державы армяно-парфянских Аршакидов.
 Фригийский язык входил в состав языков индоевропейской семьи, находясь, в родстве с фракийским и иллирийским языками и имея связь с греческим языком. В состав Фригийского государства входили также мушки – племя, говорившее, на баскском языке армяно-арийской груп-пы. Близость фригийского языка с армянским объясняется достаточно продолжительным взаимо-проникновением двух языков в результате захвата фригийцами западных армян. В последующем большая часть фригийцев в силу традиционной политической и культурной пассионарности армян – арменизируется, остальная – в силу культурной и торговой притягательности и привлекательности греков – эллинизируется (аналогична судьба кавказских албанцев – часть арменизировалась, а часть тюркизировалась).
 Язык лидийцев был в родстве с западноармянским хатто-хеттским языком.
• Геродот писал, что лидийцы «располагают множеством денег».
•• Взятие Вавилона Киром произошло в 539 г. до н.э. В походе против Вавилона участвовали так-же армянские вооруженные силы: конница - во главе с царем Тиграном Ервандаканом и пехота - под командованием полководца Емва.
• Сила греков во многом заключалась в высокой эллинской политической культуре и философии, чего не было у армян ввиду неудачного геополитического положения – греки принадлежали к тор-гово-морской цивилизации, а армяне к сухопутной, в чём и проявлялась дихотомия суши (армяне) и моря (греки), в отличие от греков (присвоение Афинами общей казны морского союза и обраще-ние её на свои собственные нужды), армяне всегда вели бескорыстную и доверительную политику в отношении своих союзников. В этой связи неслучайно и то, что Платон отмечая корыстолюбие греков, обогащающихся за счёт других малых народов, указывал, ввиду этого, на их не способ-ность к созданию в Элладе прочного союза государств и проведению общей внешней политики (напомним, что, и Александр Македонский не был греком, Великий Фирдоуси отмечал, что он «из нас был тот царь, достославных пример» – Искандер, последний представитель династии кеяни-дов, колыбелью которых был Парс, как и Сасанидов, см. Фирдоуси. Шахнаме. Т. 6. М.: Наука 1989. С. 60, 583, 630). Это качество греков сохраниться и в византийскую эпоху, когда именно ар-мяне возьмут на себя бремя управления империей, служа ей бескорыстно и проводя доверитель-ную политику. Именно армяне, наделённые христианскими ментально-цивилизационными каче-ствами индивидуального альтруизма самым полным образом самореализовали (самовыразили) и воплотили себя в Византийской империи, вернув в неё «неоэллинизм» и в первую очередь грече-ский язык. Они в ней создали цивилизацию по своему «образу и подобию», видению мира, где «дух человека шёл впереди его крови (основополагающий принцип византизма), он жил ею и умирал за неё». В последующем, ведя борьбу с экспансией Запада (Рима) на Восток Армения и западноармянские национальные элементы, инкорпорированные в греко-язычную эллинскую ой-кумену, укрепили выбор греков в их собственном самоутверждении как великой нации, как куль-туры и языка. Таким образом, армянский национал-политический этнический субстрат, восполь-зовавшись, для построения грекам империи, высокими достижениями эллинской культуры и фи-лософии, привнес в неё и свои собственные особенности – высокоразвитое чувство индивидуаль-ного христианского альтруизма, без которого немыслима православная Византия. При этом синтез армянских национально-психологических и ментальных особенностей с евразийской политиче-ской культурой и философией эллинизма привел и к собственно армянскому возрождению (импе-рия Тиграна Великого, Месроп Маштоц и т.д.). Симбиоз же эллинистической культуры и христи-анства, закрепил в армянах, как государствообразующей нации, следующие характерные для них качества (во многом до X-XII вв. н.э.): благородство, великодушие, щедрость, мужество, обяза-тельность, надёжность, верность данному слову, сострадание к обездоленным, снисходительность к побеждённым и т.д. Армяне воистину считались «великодушными рыцарями Востока».
 Армяне Месопотамии, Сирии и Палестины находились в орбите семитской культуры, армяне Атропатены и Экбатаны в орбите персидской культуры, армяне Малой Азии в орбите греческой культуры, армяне Кавказа в орбите кавказской культуры. Долгосрочное нахождение в подобном поле вело в итоге к культурной, а затем и национально-политической ассимиляции. На момент прихода к власти Тиграна армянская нация уже теряла до 50% своего генофонда. Поэтому его мудрая политика была направлена на исправление подобной ситуации: арийское, а затем и семитское население Армении встало на путь ассимиляции с армянами.
3 Рафаэль де Ногалес. Четыре года под полумесяцем. М.: Русский Вестник, 2006. С. 342.
Таким образом, Тиграну Великому удалось объединить практически все земли древнейшего ар-мянского Араттского Царства.
 В античных источниках Тигранакерт предстает как большой, великолепно отстроенный и бога-тый город, со стенами высотой в 25 метров, с царскими дворцами и загородными парками.
 Несмотря на то, что армяне были носителями древнейшей армянской (Араттской) культуры и цивилизации, именно греки в силу различных факторов, в том числе и геополитических (греки – представители «морской» цивилизации, армяне – «сухопутной», представляющей из себя военный полигон), научились раньше армян научно-философски (высшая ступень познания, ибо охватыва-ет общее и вскрывает сущность явлений), научно-политически думать, размышлять и сумели на основе пытливости ума эти знания систематизировать и структурировать. Армяне при этом стали самыми способными учениками греков, что неудивительно, так как их сближала общая менталь-но-мировоззренческая система знаний, схожие психологические и культур-цивилизационные осо-бенности, сформировавшиеся в течение долгого симбиозно-лимитрофного сожительства в Малой Азии с момента падения Трои. При этом немаловажно и то, что лучшие интеллектуальные силы армян концентрировались в греко-язычном космополитическом мире.
Армяне как талантливые ученики учились самостоятельно, инициативно и энергично многому, и не только у греков, делали они это в условиях, в границах и в интересах своей, национальной действительности; критически-осмысленно перенимали то, что было близко нуждам и стремлени-ям национальной жизни, условиям внешнего и внутреннего развития, и соответственно, усваивая материал, его активно переосмысливали и перерабатывали, то есть фильтровали, да так, как дик-товала им логика не греческой, но собственной жизни, принципы не греческого, а собственного мировоззрения формируя при этом свой «угол зрения» на общепризнанные факты, явления, идеи, мысли, теории, системы и т.д. В греческую формулу армяне вкладывали своё содержание, особое и при этом более высокое.
Так формировалась особая армяно-эллинистическая манера мышления, анализа, синтеза, и сис-тема понимания сути вопросов.
Таким образом, через космополитический эллинизм Тигран пытался придать высокую форму высокой культуре армянской нации.
• Необходимо при этом отметить, что царь Эдессы (в регионе Армянской Месопотамии) Абгар, явился первым армянским царем, принявшим христианство. Евсевий Кесарийский и Мовсес Хо-ренаци сохранили письмо Абгара Иисусу Христу и ответное послание Христа. Как следует из ис-точников, армянский царь Абгар представлял династию, происходившую из древнеармянского рода Ервандакан и со временем породнившуюся с парфянским родом Пахлавакан. Парфяне более придерживались древнеарийских духовных традиций, нежели персы. Поклонение «волхвов»-«мудрецов» (древнеармянская традиция связывает с армянской областью Мокк), увидевших звез-ду Христа на востоке, связано с носителем армяно-арийской духовности Араттского Царства. При этом напомним, что Эдесса известна двумя христианскими святынями – апокрифическим письмом Иисуса Христа к Абгару, царю Эдесскому и чудесным образом Спасителя (плащаницей) (Василь-ев А.А. История Византийской империи. Время до Крестовых походов (до 1081 г.). СПб.: Алетейя, 1998. С. 412).
1 История Армении //Под редакцией Э.Л. Даниеляна. Ереван: Анкюнакар, 1999. С. 37.
2 Там же.
• При этом особенно выделялся древний род Альбианоса, который, приняв христианство, тем не менее, сохранял древние языческие традиции и составлял конкуренцию роду Григория Просветителя. После гибели Нерсеса Великого патриарший престол занимали, сменяя друг друга, католикосы Юсик, Завен, Шагак и Аспуракес. Все четверо были из рода Альбианоса и, стало быть, по-томки жрецов.
Армянские жрецы-халдеи долгое время сопротивлялись зороастризму, так как являлись носителями самостоятельной армяно-халдейской астрологической культуры и философии (о жреческом происхождении астрологии было хорошо известно древним). Даже в эпоху эллинизации армянского Востока они умудрились разработать религиозные концепции, которые при цезарях утвердились в латинской Европе. Армянские жрецы-халдеи во многом вопреки собственному же-ланию, подготовили триумф Церкви, что и ознаменовало успех того дела, невольными поборниками которого они стали. Юлиан Халдей и его сын Юлиан Теург, живший при Марке Ав-релии, считаются авторами «Халдейских изречений», сочинения ставшего в некотором роде биб-лией последних неоплатоников. В конце концов, наименование «философ», philosophus, стало применяться ко всем адептам оккультных наук (Кюмон Франц. Восточные религии в римском язычестве. СПб.: Евразия, 2002. С. 325). Халдейская астрологическая философия учила о тщетно-сти всякой науки, которая не имела бы своей целью нравственного совершенствования личности.
Аревизм древней Аратты и в последующем Урарту представлял многослойную цивилизацию, которая в эпоху Александра процветала в Армении: в Коммагене, Каппадокии и в Понте.
Если бы Тигран II и Митридат Эвпатор смогли воплотить свои великие идеи, эллинизированный аревизм без сомнения стал бы государственной религией огромной азиатской империи. Но по причине поражения, этих великих противников Рима, идеи практически не были воплощены. Остатки армяно-понтийской армии и флота, гонимые войной беглецы и беженцы со всего Армянского Востока распространили аревизм среди морских разбойников, возраставших в своей мощи под укрытием гор Киликии. Аревизм прочно обосновался в этом краю, вплоть до конца эпо-хи империи. Поддерживаемая религией аревизма, эта республика стала оспаривать у римского ко-лосса право на господство над морями.
Те жрецы-переселенцы, которые обосновались в иноземной среде с чужим языком и чуждыми им нравами, еще более ревностно скрывали от непосвященных унаследованную ими веру. Знание тайных ритуалов порождало в них самих ощущение собственного морального превосходства и служило подтверждением их особо престижного положения в среде окружающего их невежест-венного населения. Право на принадлежность к жреческому армяно-халдейскому сословию в Ма-лой Азии и Армении являлось привилегией одного из племен и передавалось от отца к сыну. Позднее это сословие согласилось открыть свои тайные догматы и чужакам, прошедшим обряд посвящения, и таких прозелитов постепенно допускали к различным церемониям культа. Армян-ская диаспора в этом отношении, как и во многих других, сопоставима с общиной евреев. Такая практика привела вскоре к образованию ряда категорий неофитов, стоящих на разных ступенях посвящения, и, в конце концов, сложилась определенная иерархия. Однако полное посвящение во все священные догматы и таинства всегда было достижимо лишь для немногих избранных, и это мистическое знание представлялось тем более ценным, чем более оно сохраняло свой закрытый характер. Знаменитым примером такого посвящения является посвящение Нерона царем Армении Тиридатом.
(http://evrasiabooks.narod.ru/Magicum/Cumon_Mithra_text.htm)
•• Глинка С. безоговорочно утверждает, что Заратустра обрел свои духовные знания на Армянском нагорье и берегах Аракса и в дальнейшем, «предлагал, без сомнения со своими пополнениями, то, что слышал от жрецов Армянских, или что читал в храмовых их записях». На первый взгляд, ар-гументация Глинки С., со ссылкой на автора, именуемого Анкетиль, кажется недостаточной, но она становится весомее, когда выясняется, что упомянутый автор – Анкетиль Дюперрон, который в XVIII веке, прожив долгие годы среди парсов Индии, и тогда, и ныне еще исповедующих зороа-стризм, на месте изучил их религию, ее особенности и истоки, впервые перевел и издал Авесту, снабдив ее своими пространными комментариями (1771 г.). С другой стороны, версию С.Глинки можно сопоставить с Ф.Ницше: «Когда Заратустре исполнилось тридцать лет, он покинул свою родину и озеро своей родины и пошел в горы». Если из существующих версий о родине Заратуст-ры принять версию о Мидии, то согласно одному из допустимых вариантов, упоминаемые Ф.Ницше горы – Армянское Нагорье. При всем скорее художественном, нежели научном характе-ре произведения Ф.Ницше «Так говорил Заратустра», где он не собирался воспроизводить истори-ческие события, все же он, несомненно, пользовался определенными источниками. При учете, что А.Дюперрон и теперь, и во времена Ницше считался крупнейшим авторитетом в европейской аве-стологии, не остается сомнений, что немецкий философ был знаком с тем же источником, кото-рым пользовался С.Глинка (Папаян Р.А. Духовные предпосылки принятия христианства в Арме-нии в армянских дохристианских верованиях // www.noravank.am – 04.04.2005. С. 16).
3 Бойс М. Зороастрийцы: Верования и обычаи. СПб.: Азбука-классика; Петербургское Востоковедение, 2003. С. 65.
4 Там же, с. 35.
5 Там же, с. 89.
6 Там же, с. 131.
7 Там же, с. 148.
8 Там же.
9 Азимов А. Ближний Восток. История десяти тысячелетий. М.: Центрполиграф, 2004. С. 146.
10 Абачиев С.К. Православное введение в религиоведение. М.: РОХОС, 2004. С. 141.
11 Папаян Р.А. Духовные предпосылки принятия христианства в Армении в армянских дохристианских верованиях // www.noravank.am – 04.04.2005. С. 7.
12 Абачиев С.К. Православное введение в религиоведение. М.: РОХОС, 2004. С. 141.
13 Папаян Р.А. Духовные предпосылки принятия христианства в Армении в армянских дохристианских верованиях // www.noravank.am – 04.04.2005. С. 6. При этом необходимо иметь в виду, что мидяне и персы порой как соседи, порой как подданные, в течение столетий поддерживали связи с древней городской цивилизацией – с Урарту – и многому у неё учились (Бойс М. Зороастрийцы: Верования и обычаи. СПб.: Азбука-классика; Петербургское Востоковедение, 2003. С. 83).
14 Папаян Р.А. Духовные предпосылки принятия христианства в Армении в армянских дохристианских верованиях // www.noravank.am – 04.04.2005. С. 1.
15 Там же, с. 9; Глинка С. Обозрение истории армянского народа. Ч. 1. М., 1832. С. 218. Вот почему армяне себя называли хурритами, т.е. носителями и почитателями духовного пламени, т.е. нематериального огня.
16 Папаян Р.А. Духовные предпосылки принятия христианства в Армении в армянских дохристианских верованиях // www.noravank.am – 04.04.2005. С. 9.
17 Там же, с. 10. Как бы мы ни обвиняли Ф.Ницше, что он неверно понял зороастризм и исказил его, тем не менее, нужно признать, что эта особенность религиозного учения зороастризма стала поводом для того, чтобы немецкий мыслитель приписал Заратустре и идею сверхчеловека, и ис-ключительно земное мировосприятие: «Оставайтесь верны земле и не верьте тем, кто говорит вам о надземных надеждах». Между тем в армянской древней религии вы не найдете каких-либо осно-ваний для подобного ницшеанского восприятия (Там же).
18 Там же, с. 11-12.
19 Там же, с. 12.
20 Там же, с. 15.
21 Брагинский И.С. Авеста // Авеста в русских переводах. СПб., 1998. С. 37.
22 Мень А. История религии в 7 тт. Т. 1. Истоки религии. М., 1991. С. 160.
23 Bazedov H. The Australian Aborigenal. London, 1925; Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930; Schmidt W. High Gods in America. Oxford, 1932; Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1964.
24 Папаян Р.А. Духовные предпосылки принятия христианства в Армении в армянских дохристианских верованиях // www.noravank.am – 04.04.2005. С. 16. Внимательно читая библейскую историю, можно заметить примеры сосуществования монотеизма и политеизма даже у «богоизбранного народа» в некоторые периоды его истории, а также косвенные свидетельства о том, что еди-нобожие не было монополией евреев, а изначально было исповедуемо также окружавшими их другими племенами. Даже филистимляне, которые представлены в Библии как «главные» язычни-ки и основные враги израильтян в их борьбе с идолопоклонством, согласно библейским свиде-тельствам, до возникновения еврейского этноса, еще при Аврааме и Исааке, поклонялись тому же Единому Богу. Царь филистимлян сообщает Аврааму, что ему явился Господь, о Котором он гово-рит как о своем Боге, обращается к нему словом «Владыко» (Быт. 20:4-11); это единоверие фили-стимлян и евреев подтверждается и при Исааке (Быт. 21:22-29). Понятие «избранный народ» предполагает акт выбора, следовательно – наличие альтернатив. Выбор осуществлялся по призна-ку единобожия, и если бы израильтяне были единственным народом, исповедующим монотеизм, то проблема выбора вообще бы не возникла. То, что исход из плена как процесс отделения от ок-ружающего идолопоклонничества испытывался и на других народах, отражено в книге пророка Амоса: «Не таковы ли, как сыны Ефиоплян, и вы для Меня, сыны Израилевы? Говорит Господь. Не Я ли вывел Израиля из земли Египетской и Филистимлян – из Кафтора, и Арамлян – из Кира?» (Ам. 9:7). Примечательно, что и здесь упоминаются те же филистимляне. Обряд обрезания был велением ветхозаветного Бога и в древнем мире соблюдался не только в еврейских обычаях, а сре-ди более широкого круга ближневосточных народов. Согласно Геродоту, «три народа на земле искони подвергают себя обрезанию: колхи, египтяне и эфиопы. Финикияне же и сирийцы, что в Палестине, сами признают, что заимствовали этот обычай у египтян». Примечательно, что в пере-чень Геродота вошли и те народы, которых упоминал пророк Амос: эфиопы, сирийцы (арамляне – жители Внутренней Сирии) и филистимляне (Палестина – греческая транслитерация названия страны филистимлян). (Там же, с. 17).
25 Там же, с. 18.
26 Там же, с. 19.
27 Цит. по Бирлан Дж.Ф. Параллельная мифология. М., 1997. С. 27-28.
28 Папаян Р.А. Духовные предпосылки принятия христианства в Армении в армянских дохристианских верованиях // www.noravank.am – 04.04.2005. С. 19; Глинка С. Обозрение истории армянского народа. Ч. 1. М., 1832. С. 43.
29 Папаян Р.А. Духовные предпосылки принятия христианства в Армении в армянских дохристианских верованиях // www.noravank.am – 04.04.2005. С. 19.
30 Там же, с. 22-23.
31 Там же, с. 26-27.
32 Устян А.Р. Неовизантизм: миссия России в XXI век (http://www.katehon.ru/html/books/ustjan/neovizantizm.htm).
33 См.: Устян А.Р. Византизм как евразийская геополитическая стратегия развития России в XXI веке. М.: ИСН, 2002; Устян А.Р. Политическая концепция неовизантизма. М.: ИСН, 2003; Устян А.Р. Политическая философия неовизантизма. М., 2005; Устян А.Р. Политическая философия ареввизма. М., 2007.
34 А ещё раньше, в 1797 году, ту же самую идею развивал в частном меморандуме принц Карл де Линь, а Мануил Ной, американский судья еврейского происхождения, писатель и бывший дипло-мат, предложил основать еврейский штат под названием Арарат на Гранд-Айленд возле Буффало (Лакер В. История сионизма. М.: Крон-Пресс, 2000. С. 65).

Go to the top of the page
 
+Quote Post
Таронеци
сообщение 11.4.2009, 20:33
Сообщение #18


Senator
********

Группа: Uzer

Сообщений: 32194
Регистрация: 10.2.2008
Пользователь №: 83



Цитата(Юстиниан @ 11.4.2009, 3:51) *
Надо понять одну простую вещь - ВИЗАНТИЯ ЭТО И ЕСТЬ АРМЕНИЯ.
Это же надо настолько религией затмить себе глаза? Византия - это армения? Эх, запустить бы тебя в Киликию, которая вела постоянные войны с Византией не на жизнь, а на смерть и сказал бы ты там это прилюдно.
Да Византия, на самом деле - это один из самых жёстких врагов Армении. Хотя это и впрямь, греко-армянское государство, но бывшие армянек Византии однозначно были настроены враждебно по отношению к Армении. Кстати, ликвидация последнего царства в ЗА именно дело рук Македонской династии армянского происхождения. Шуртвацы голимые.
Только единый Хайк есть Армения. Всё остальное - происки врагов.


--------------------
"Наша беда не в том, что в мире существуют турки, а в том, что существуют туркоподобные армяне".Гарегин Нжде
Թե դու հայ ես՝ հայությունդ պիտի հարգես անպատճառ,
Հայաստանը պիտի լինի հուսո աստղ քեզ համար...
Ռափայել Պատկանյան
Религия армянина – непоколебимая вера в то, что Армения должна быть освобождена от чужеземного ига. Кто в это верит, тот принадлежит к истинной армянской религии. Рафаэл Патканян
Go to the top of the page
 
+Quote Post
Таронеци
сообщение 11.4.2009, 20:45
Сообщение #19


Senator
********

Группа: Uzer

Сообщений: 32194
Регистрация: 10.2.2008
Пользователь №: 83



Цитата(Юстиниан @ 11.4.2009, 21:28) *
Генезис армян и евреев напрямую связан с политической историей древнейшего госу-дарства (Аратта), в котором зародилась (ставшая затем евразийской) хурритская (армяно-еврейская) цивилизация Малой Азии.
Это конченный бред!!!
Но для начала хотелось бы попросить всё же на такие большие тексты делать ссылки, а не заниматься азерским копи-пастом. Я понимаю какую-то цитату, показывающую значимость текста процитировать, но такие простыни захламляют форум, который создан, в общем-то для обмена мнениями.
Теперь к теме. Ни хурриты, ни армяне никакого отношения к семитам не имеют.
Евреи - вообще довольно поздняя формация. Они практически в 2 раза моложе армян и никак не дотягивают до Аратты. Где-то на форуме генетические исследования данного вопроса я выкладывал.
Лавры Багратуни, декларировавших своё "палестинское" происхождение не дают кому-то покоя и в наши дни. Нет у армян никакой родственной связи с евреями. Исключение могут составлять только смешанные браки. Но это совсем другая история, не имеющая никакого касательства к Аратте.
Генезис евреев связан с Араттой только в том смысле, что Мешу для формирования новой идеологии - иудаизма в качестве эзотерической основы взял и спионерил кучу армянских понятий. Вот и всё родство. Типа, как между карманником и пострадавшим от него.


--------------------
"Наша беда не в том, что в мире существуют турки, а в том, что существуют туркоподобные армяне".Гарегин Нжде
Թե դու հայ ես՝ հայությունդ պիտի հարգես անպատճառ,
Հայաստանը պիտի լինի հուսո աստղ քեզ համար...
Ռափայել Պատկանյան
Религия армянина – непоколебимая вера в то, что Армения должна быть освобождена от чужеземного ига. Кто в это верит, тот принадлежит к истинной армянской религии. Рафаэл Патканян
Go to the top of the page
 
+Quote Post
Юстиниан
сообщение 11.4.2009, 21:23
Сообщение #20


Senior
**

Группа: User
Сообщений: 128
Регистрация: 8.4.2009
Пользователь №: 1705



Я утверждаю обратное. Так как лучше знаю историю взаимоотношений с Армении и Киликии с Византией. Антиармянскую позицию Византии распространяли антиармянские силы проще говоря её враги. Враги армян придумали для армян историю про плохих византийцев и тем самым вбили клин в греко-армянское единство. Враги армян разрушили армянские государства которые были созданы как раз-то при содействии Византии. Именно Македонская династия в лице Василия (Барсега Аршакуни) I создала Багратидскую Армению. Это затем происламские силы в армянской среде придумали историю про хороших арабов и плохих византийцах. Василий вовсе принял тайно армянскую версию православия (угапар), и помог создать Багратидскую армению для борьбы с исламским Востоком. Какая чёрная неблагодарность армян! А что касается Киликии, то тоже не так всё просто. Опять утверждаю: "Плохо знаете историю". Киликия пошла на сговор с Данишмендидами против Византии, что оставалось делать Византии? Естественно вести войну с предателями веры, которые с лёгкостью переме5тнулись на сторону тюрок-мусульман. Более того армяне кинули Византию, которая создала не только Багратидскую Армению, но и Киликию. Какая неблагодарность! Византия из новообразованных государств Малой Азии создавала буферные заслоны против мусульман. И что сделали армяне? Они просто переметнулись на сторону мусульман. Армяне также кинули великого василевса Ираклия-армянина при Ярмуке (636 год), то же самое армяне сделали и с другим армянином-василевсом Романом IV Диогеном при Манцикерте (1071 год). Это армян надо ненавидеть за предательство и неверность, за неблагодарность. В результате череды предательств, чего армяне добились? Только своей деградации, самообмана и утверждения что все виноваты, но только не сами армяне. И уж конечно во всём виновата Византия, которая на протяжении всего своего периода в большей степени помогала Армении, в том числе воссоздавая её. АНТИВИЗАНТИЙСКАЯ ПОЗИЦИЯ АРМЯН - ЭТО ПОЗИЦИЯ ВРАГОВ АРМЯН. Я НЕ ГОВОРЮ, ЧТО ВИЗАНТИЯ ЭТО ИДЕАЛ, НО И ВИНИТЬ ЕЁ ВО ВСЕМ НЕЛЬЗЯ ЭТО НЕ СПРАВЕДЛИВО. АРМЯНСКАЯ ТРУСОСТЬ В ПРИЗНАНИИ СВОИХ ГЕОПОЛИТИЧЕСКИХ ОШИБОК НЕ ИМЕЕТ ГРАНИЦ. ЛУЧШЕ ИЗУЧАЙТЕ ИСТОРИЮ. ТАМ БЫЛО ВСЯКОЕ И НЕ ИДЕАЛИЗИРУЙТЕ АРМЯН И АРМЕНИЮ. НАДО БЫТЬ СПРАВЕДЛИВЫМИ И ПОМНИТЬ, ЧТО ВИЗАНТИЯ СДЕЛАЛА МНОГО ХОРОШЕГО ДЛЯ АРМЯН. ЧИТАЙТЕ ХАРАНИСА, БАРТИКЯНА И ЮЗБАШЯНА И УСТЯНА. ЧИТАЙТЕ ЛУЧШЕ, ВДУМЧИВО И СОДЕРЖАТЕЛЬНО. НЕ ПЕРЕПРЫГИВАЙТЕ СО СТРОКИ НА СТРОКУ. УЛАВЛИВАЙТЕ СМЫСЛ. РЕЛИГИЯ - ЭТО ДУХОВНЫЙ СМЫСЛ. А ЗНАЧИТ НАМ НЕ НУЖНА БЕССМЫСЛЕННАЯ БЕЗДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ В КОТОРОЙ АРМЯНЕ ДО СИХ ПОР ПРИБЫВАЮТ. ПОРА ЗАКАНЧИВАТЬ С СИТУАЦИЕЙ КОГДА АРМЯНЕ ЯВЛЯЛИСЬ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО ВОЙНАМИ ИЛИ ОТМЕННЫМ "ПУШЕЧНЫМ МЯСОМ", ПОРА БЫ НАПОЛНЯТЬСЯ ДУХОВНЫМИ ЭЛЕМЕНТАМИ СУЩЕСТВОВАНИЯ ЧЕЛОВЕКА. ИМЕННО ДУХ (РЕЛИГИЯ) ДЕЛАЕТ ЖИВОТНОЕ ЧЕЛОВЕКОМ. ЖИВОТНОМУ РЕЛИГИЯ НЕ НУЖНА. А ЧЕЛОВЕКУ? КОНЕЧНО НУЖНА. ИНАЧЕ ОН СКОТИНА. ПОРА ЗАКАНЧИВАТЬ СО СКОТИНИСТЫМ МЫШЛЕНИЕМ.

Единый Хайк есть Армения, всё остальное - происки врагов. СОГЛАСЕН!!! НО ВОТ НЕЗАДАЧА, ВИЗАНТИЮ МЫ ВИДИМ ТОЖЕ ХАЙКОМ. ВОТ ТЕБЕ И ЕДИНСТВО!!! ОБРАТНОЕ - ЭТО ПРОИСКИ ВРАГОВ И НЕДАЛЁКОГО ПОЛИТИЧЕСКОГО УМА САМИХ АРМЯН, КОТОРЫЕ ЗАЧАСТУЮ ВРАГИ САМИ СЕБЕ. ИСТОРИЯ ТОМУ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО. А ЕЁ ЗНАТЬ НАДО ЛУЧШЕ, ТО ЕСТЬ КРИТИЧЕСКИ ОТНОСЯСЬ К СЕБЕ САМИМ С ПЕРЕСМОТРОМ ИСТОРИИ КОТОРУЮ НАМ НАПИСАЛИ ГРЕКО-ЕВРОПЕЙЦЫ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ.
Go to the top of the page
 
+Quote Post

14 страниц V   1 2 3 > » 
Reply to this topicStart new topic
1 чел. читают эту тему (гостей: 1, скрытых пользователей: 0)
Пользователей: 0

 



Текстовая версия Сейчас: 6.12.2021, 8:19
Геноцид армян Welcome on MerHayrenik.narod.ru: music, video, lyrics with chords, arts, history, literature, news, humor and more! Analitika.at.ua КАРАБАХ88
- История Армении и Карабаха, пресса, комментарии Acher.ru - Армянский сайт для друзей Армянское интернет-сообщество Miasin.RU Website about Liberated Territory of Artsakh

free counters